论张志和的道之有无观

何建明

 

以“有”“无”论“道”,始于老子。老子把“道”看作是“有”与“无”的统一体,认为“无名,天地之始;有名,万物之母。故经常无欲以观其妙,常有欲以观其徵,此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”(《道德经》第一章)。他还主张“天下万物生于有,有无于无”(同上,第四十章)。庄子亦以“有”论“道”,认为大道“有情有信,无为无形”(《庄子·大宗师》)。又说“泰初有‘无’,无‘有’无‘名’”(《庄子·天地》)。后来,东晋葛洪承继老庄之说,强调大道是“涵乾括坤,其本无名。论其无,则影响犹为有焉;论其有,则万物尚为无焉”(《抱朴子·道意》)。唐代道教重玄学家们都注重以“有”“无”论“道”。《道教义枢》卷十《有无义》强调不可离“有”“无”而别复有“道”。张果《道体论》更是明确地指出“至道以非有非无,亦有亦无为体”。而王玄览则主张“天下无穷法,莫过于有与无”,“大道正性中,……不有亦不无”(《玄珠录》卷上)。张志和在阐述其“无有作,有无立,而造化行乎其中”的“造化”观念[1]的同时,也阐发了其“至道”之“有无”观,自觉地发扬和推展前人以“有”“无”论“道”的思想。

首先,张志和探讨了:“造化之间”的大与小,有与无的相对关系,明确地提出了“至小者大,至大者小,至有者无,至无者有“的思想。

《玄真子外篇》卷中《鸑鷟》:

太寥问乎无边曰,若夫造化之间,万象不一求,小大有无之至者,可得而言乎?无边曰,以吾之观,至小者大,而至大者小;至无者有,而至有者无,若知之乎?太寥曰,以吾闻之,至小不可以大,至大不不可以小;至无不可以有,至有不可以无。子之所谓者何也?无边曰,吾请告,若至小至大者,莫甚乎空;至无至有者,莫过乎道,其所然者何也?包天地至有外者唯乎空,非空之至大耶?判微尘至无内者成乎空,非空之至小耶?巡六合求之而不得者,非至道之至无耶?出造化离之而不免者,非道之至有耶?故曰,至小者大,至大者小,至无者有,至有者无,无不然乎?

按照太寥的说法,宇宙造化之间的万事万物,都是各各有别的,根本不存在两片完全相同的叶子。因此,不能够用统一的眼光去看待万事万物,如大与小,有与无之间是界限分明的,毋容混同。无边的看法刚好相反,他认为,宇宙造化之间的万事万物,并不存在严格的,绝对分明的界限,它们都是相对而言的,小与大,有与无之间并没有什么本质的区别,即便是至大与至小,至有与至无之间,也不存在着根本的区别。因为至小与至大都是相对于包罗天地和微尘的“中道主”之“空”而言的。任何至大、至小者,都不能超越这个无边无际的“中道”之“空”。同时,造化之“道”是涵括一切有、无的,是有与无的统一体,在六合之内,求之而不可得见其现象,因而谓之“无”。出于造化,离之而不可得免其主宰,因而谓“有”。在造化之间,还有什么比求之而不可得见的“无”形之“道”更虚无缥缈的“至无者”呢?只有大道才是真正的“至大”与“至小”、“至有”与“至无”。

以上三点值得注意:第一,张志和吸收了佛教大乘空宗的“空”观念,以不有不无,无所不包又无所不至的“空”作为其阐发“至大”与“至小”、“至有”与“至无”之间关系的出发点,第二,他承继和推展了老子的“大音希声、大象无形”和庄子“万物齐一”的“道观”思想方法,把现实中一切相互对立的两极,都拿来与统括万象的“空”或“道”相比较,从而抹杀了一切事物之间的相对区别。通过对事事物物之间的界限的消除,突现了“造化之道”的绝对本性。第三,张志和通过以上阐述,说明了“道”既是至无,又是至有,是至无与至有的统一体。因此,对于“造化之道”既不可以单纯的“至无”论,也不可以单纯的“至有”论。“至有”与“至无”都是“道”的基本特性。不能离“有”而谈“无”,亦不能离“无”而谈“有”。“有”与“无”是即一不二地统一于“造化之道”之中,从而使“道”接近于唯物主义的“物质”概念。

其次,张志和通过风之飘、云之气、雷之声、海之涛。火之熛、日之耀、地之震、天之鸣、空之寥等“九大”各自竞能,阐述了宇宙之间能力至大者,莫过于“造化之道”的思想。

风之飘说,他能够“扇鸿濛。鼓噑hao口为谷旁)(lao左加谷旁),蹶石拔本,蹙浪奔涛”,宇宙之间再也没有谁比他的能力更大。云之气说,他能够“翳海吞山,遏日漫天”,宇宙没有谁能与之媲美。雷之声说,他能如“洪涛震鼓,猛兽唬怒”,宇宙间没有谁能与他比试高低。海之涛说,他能够“翻鳌荡鲸,崩壶倒瀛”,没有谁能够胜过他。火之熛说,他能够“涸泽燋山,炽日熏天”,宇宙间没有谁本领比他更大。日之耀说,他能够“光天照地,流金铄石,”没有谁的能耐比他更大。地之震说,他能够“浸海流河而有常,奔山走陖而无疆”,宇宙间没有谁的能力不他更强。天之鸣说,他能够“包水旋风,盖地寰空”,宇宙间没有谁能与之抗衡。空之寥说,他能够“包天裹地,蜒阴育阳”,宇宙间没有谁能够与其争高下。九大都各自炫耀自己的能力是举世无双的,以至相持不下。在张志和看来,他们都蔽于己而不知人,逞己之能而贬人之所不能。同时,他们都各自竞能,殊不知在他们之上还有个无所不能的“万能者”,即“造化之道”。九大之所以各自能逞己能,全凭“造化之道”的“赐予”。没有“道”的“造化”之功,哪有九大所逞之能!因此,当九大得知“太上之言‘道’,名之曰‘大’”之后,云停其气,风息其飘,日罢其耀,海弭其涛,地覆其震,火灭其爆,天静其鸣,空丧其寥,“于是乎俾雷之进入道之境,声者让响,形者让影。不有不无,不动不静。九大观之,各惭而还,遂相让为无为之色,相舆成无为之域,以终乎尘劫之极而已焉乎欹”(《玄真直外篇》卷中)。

那么“道”何以有无所不能的能力而名之曰“大”呢?张志和指出:

道之形也虚,道之影也无,道之声也初,道之响也如。……廓然其虚者,空也。莫然其无者,灭也。永然其初者,远也。静然其如者定也。字之曰遗、暇、明、默、悫、博、玄、圆者,何也?遗以尽其寂然,意以坚其固,博以大其广,玄以神其妙,圆以现其周(《玄真子外篇》)卷中。

也就是说,“造化之道”的状貌是“空”,廓然无边,虚寥无定,其身影莫然无所见,其声音永远是开端。而遗、暇、明、默、悫、博、玄、等,则更是进一步说明“造化之道”的基本特性仍不过是“有”与“无”的统一。如果掌握了“造价之道”的这个基本特征,便是“得道”,如“问宣德之而无我,老氏德之而未孩,南华德之独与天地精神往来而不敖睨于万物。噫!冲虚德自冷然御风,颜回德之同于大通”。(同上引)

第三,张志和通过对箧躯、员垢、根蝉、眩华等诸虫相互哂笑对方“自谓养生之固”,实不如自己之逍遥的描述,阐明了“造化之道”是“取之而不得,舍之而不克,谓无而有,谓有而无。”(同上)

《玄真子外篇》卷中:

箧躯哂乎烛腹曰:“子之自谓养神之固也,烛乎腹,耀乎夜,见乎险阻,审乎取舍,然而,世人相有炫明之患,怪乎物,亡乎身,未若吾之晦迹之逍也。”

负垢哂乎箧躯曰:“子之自谓养神生之固者也,橐乎体,箧乎躯,进则外乎首而行,恐则内乎元而静,然而,出入有首鼠之患,怪乎物、亡乎身。未若吾之盖形之逍遥也。”

根蝉哂乎负垢曰:“子之自谓养生之固者也,蓁然芥,孽然垢,徐然步,物之不疑,予之动也。粪然形,物之不疑,予之生也。然而,虑风火有惊恐之患,未若吾之瘗体之逍遥也。”

眩华闻之哂乎根蝉曰:“子之自谓养生之固者也,藏乎口,匿乎目,虚乎心,实乎腹,根乎足,润水土于外而不行,苗乎脊,受风日于外而屡长,无羁鼹鹊之嫌者矣。然而,累乎质,疑乎有,苟迈掘凿之患,怪乎物,亡乎身,未若吾之瞥然之逍遥也。”

根蝉曰:“吾禀乎造化之奇,妙乎古今之知,识口匿目,虚心实腹,之数虫者,其于卫生莫吾如也。向吾闻子之声,昧子之形,状予之有,自何而生?”

眩华曰:“吾生乎目之眩,长乎视之乱,其徐也,聊若星之贯;其疾也,纷若华之散。取之而不得,舍之而不克,谓无而有,谓有而无。其来也,倏见乎造化;其去也,寂归乎太虚。能游乎不物之域者,方睹乎吾之逍遥之墟城。”

以上四虫之相争,各自炫耀自己的“逍遥”之游,其实都如上面所示九大相争,不过是张志和借此来辩明自己“造化之道”的有无观念。在张志和看来,无论是箧躯的“晦迹之逍遥”,负垢的“盖形之逍遥”,还是根蝉的“瘗体之逍遥”,都不如眩华的“瞥然之逍遥”。这是因为“晦迹之逍遥”,“盖形之逍遥”和“瘗体之逍遥”,都是碍于“迹”或“形”或“体”之“有”,企图通过“晦迹”或“盖形”或“瘗体”来追求“无”的境界。其实,“有”与“无”并不是截然对立的,而是“造化之道”所存在的两种不同的基本表现形式。相对于箧躯、烛腹、负垢而言,根蝉能“藏口”、“匿目”、“虚心”、“实腹”,因而能够“禀乎造化之奇,妙乎古今之知”,摆脱纷繁复杂的外界干扰而模糊地感觉到了“道”的存在,却不能真正认识到“造化之道”的本质到底是什么,即不知道眩华之“声”、“形”、“有”来源于何处。

事实上,张志和通过眩华之口,说明了“造化之道”的基本特点:“造化之道”总是出现在世人“目眩”“视乱”之时,因而常不为人所觉察,不是常人总处在“目眩”“视乱”之中而觉察不到“道”的存在。“造价之道”是“无而有”、“有而无”。不能以“有”或“无”来单独把握其存在的本质,若取之“有”而失之“无”则不可得“道”;同样,若取之“无”而失之“有”也不能得“道”。“造化”与“太虚”是“道”处于“动”与“寂”或“混”(与物为混)与“寂”的状态中所表现出来的两种基本存在方式,亦正是“有”与“无”两种基本特征的表现。能“藏口匿目”、“虚心实腹”,则可以“倏见乎造化”之“有”,即“道之来”。然而,只有能“游乎不物之域”者,方能真正把握大道“寂归乎太虚”之“无”,即“道之去”。这也正是眩华所强调的“瞥然之逍遥”的境界。因此,“道”的本质即是“无”而“有”、“有”而“无”。“养生之固”只在体“道”之“有而无”、“无而有”,居世而不累于物,瞥然逍遥于物外。

第四,张志和还通过阐述“至有”与“至无”的观念,揭示了“有”与“无”的辩正关系。

他指出,所谓“至有”和“至无”,并不是什么“未无之有”或“未有之无”。“有之非,未无也;无之非,未有也。且未无之有而不有,未有之无而不无,,斯有无之至也”(《玄镇子外篇》卷下)。也就是说,“有”的否定,并是不“无”,而是包含着“无”的“有”;“无”的否定,也不是“有”,而是包含着“有”的“无”。包含着“无”的“有”的否定(“不有”),则是“至有”;包含着“有”的“无”的否定(“不无”),则是“至无”。用图式表示即是:

       

     

    肯定

 有之非(未无)

  无之非(未有)

    否定

未无之有而不有(至有)

未有之无而不无(至无)

  否定之否定

 由此不难看出其中包含着鲜明的“肯定-否定-否定之否定”的辩证法。钱钟书先生曾指出:“《老子》之‘反’融贯两义,即正、反而合”,“足与‘奥伏赫变’齐功比美”,与“黑格尔所谓‘否定之否定’,理无二致也”(《管锥篇》第二册,第445446页)。钱先生又将否之否反之反,与佛教中观论的非实非非实的双谴思维法则相类比,说明都以破理之为障,免见之成蔽,亦即西方神秘家言所谓抛瞥得下Gelassenheit(同上引,第448449页),这足以说明张志和的至有”“至无观念,,既是对《老子》的继承和推展,又是对佛教双谴思维方法的吸取与道家化阐释,同时也是对人类认识的辩证法的一个历史贡献。

张志和还从时间性来阐释“有”与“无”的关系。他指出,在常人眼里,经常看到“有”(如某个存在着的东西)突然变成了“无”(不见踪影了)的现象,其实,这并不是说“有”突然间无缘无故地变成了“无”,而是说在“今之有”变成“无”之前,即存在着“昔之无”,此时之“有”突然所变成的“无”,即是彼时已经存在着的“无”突现出来了而已。同样,人们看到某个东西突然间出现在眼前,即此时之“无”突然变成为“有”,也不是说“无”是在无缘无故中间生了“有”,也不是说“无”是在无缘无故中间生了“有”,而是彼时本来就存在着“有”,只是在此时突然显现出来了。“故今有之忽无,非昔无之未有;今无之忽有,非昔有之未无者,异乎时也”(《玄真子外篇》卷下)。“有”与“无”总是同时态地存在着的,此时之“有”与彼时之“无”。此时之“无”与彼时之“有”,总是互相关联,不可分割的即一不二的关系。因此,“有”与“无”的相对转化,完全是由于其处于不同的时间域所造成的。“若夫无彼无,有连既往之元,有而不殊;(若夫)无此有,无合将来(之)有,无而不异者,同乎时也。“(同上引)

张志和进而将“今有之忽无”和“今无之忽有”,看作是“不然”,亦即偶然现象;而把“有连既往之无”和“无合将来(之)有”,看作是“今有之忽无”和“今无之忽有”的“必然”。他指出:“异乎时者,代以为必然会有必然之者也。同乎时(者),代以为不然会有不然之者也。同乎时(者),代以为不然会有必然之者也”(《玄真子外篇》卷下)。这实际上是将“无”与“有”之间的变化关系,看作是必然与偶然(“不然”)的关系,不仅大大深化了对“有”关系的认识,而且也揭示了必然与偶然相互依存所表现出来的历史性共同性的辩证关系。

不仅如此,张志和还通过光与影的对话,阐明了“无”与“有”的分别,并不是“造化之命”使然,而是人们后天认识主观分辨的结果。《玄真子外篇》卷下云:

影之问乎光曰:“吾昧乎体之阴,君昭乎质之阳。君之初,吾之余。君之中,吾之穷。君之没,吾之灭。君之清,吾之明。何君之好,无怕俾吾之令无常欤?”光答乎影曰:“子在空而无,在实而有;在翼而飞,在足而走;在钩在曲,在弦而直。子之近乎烛,出子体之外。子之远乎镜,入吾质之内。子之自无怕,岂吾之独无常欤?……吾将问诸造化,穷理尽性而不知者,命也。”夫影笑之余曰:“君弟收光,吾将灭影。有之与无,由君之与吾。何背何正,妄推乎造化之命哉?”

很显然,在张志和看来,“有”与“无”的区分,与“造化”的必然性并没有什么关系,犹如光(“君”)与影(“吾”)本身只是“造化”的一种外在显现形式,并不是“造化者(即“道”)自身,而是人们后天对“道”之“造化”所显现的外在形式的主观认识,从根本上说,“至道非有无之殊”(《玄真子外篇》卷中),这实际上也是对其造化观的深化。

张志和否定“有”与“无”的真实区分,并不意味着他要否定一切“有”或“无”。在他看来,要真正把握“有无之理”,就必须端容节气、默寂两忘而进入“真无之域”,他指出:

默之来也,默曰一,寂能一之;默曰二,寂能二之。默之一也无,寂之一也有。默之二也无有,寂之二也有无。一之一也,不离乎二。二之二也,不离乎一。然则,知寂之不一,明默之不二者,斯谓之真一矣。夫真一者,无一无二,无寂无默。无是四者,又无其无,斯谓之真无矣。夫能游乎真无之域者,然后竭乎真一之容者焉。夫游乎真无之域,竭乎真一之容者,乃见乎诸无矣。(《玄真子外篇》卷下)

不难看出,从“一”之“有”和“无”,到“二”之“无有”和“有无”,再到“不一”、“不二”之“不有”和“不无有”,是一个“肯定→否定→否定之否定”的过程。不过,张志和并不满足于“否定之否定”,因为“否定之否定”的“不一不二,无默无寂”,只是“真一”,还不是“真无”。要达到“真无”还必须进一步加以否定,即“无取无”,也就是不执滞与不执滞。这显然是对佛教中观学派的不落两边的双谴思维方法的自觉吸引。但是,千万不要误解张志和主张“无其无”就是要否定一切真实的存在。其实,在他看来,“真一”与“真无”都是“至道”的本质存在领域。“真一”即是上面提到的“至有”,“真无“即是 “至无”。“真无”固然是对“真一”的否定,但这是在本质存在域中的自我否定。通过这种否定,“至道”表现出其“无”的本质存在特性。而“真一”或“至有”则是“至道”表现出其“有”而不虚的本质存在特征,这就从本质的层面揭示了“有”与“无”的统一关系。

总而言之,张志和分别从大道的现象层面和本质层面,人们的主观认识和客观存在形式、历时性与共同性,偶然性与必然性等等多个不同方面较全面地探讨了“道”之“有”与“无”的复杂关系,深刻地揭示了“有”与“无”在“造化之道”中的辩证统一特性,是对此前中国哲学有关观念的一个积极的推进。


[1] 《(玄真子)造化观探析》,载《中国道教》1944年第二期。

 


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