《玄真子》造化观探析

何建明

 

自然造化问题,是道学家的一个重要内容。老子认为,自然造化,是“无为”而自成、自化。他主张“道法自然”(《道德经》二十五章),大道取法自成;“万物将自化”(同上,三十七章),万物自行化生;“辅万物之自然而不敢为”(同上,六十四章),大道辅助万物自然成长而不敢有所施为。庄子及其学派继承并推展了老子“无为而自化”的自然造化观。《大宗师》指出:“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。”否定有意志的造化万物之神主的存在,而坚持以大道为造化万物者。他们主张芸芸众生和万事万物,都是大道所化生的阴阳二气的自然无为所造化的结果,任何人都不可违逆这种自然造化的必然规律,而应当顺其自然,无为而任其自将、自迎、自毁、自成。后来。道家学者把“自然”与“道”看作是“同号而异体”的造物主(《老子想尔注》),把生成变化看作与“道”合一。认为芸芸众生和万事万物,都是“道本自然”、无为而生化的结果。南北朝以后,佛教的缘起论和“无自性”理想,多道家道教理论产生了较大影响,“自然无为之道”化生万物的中国本土观念得到了改造和发展。“无为之自然”,成了“无自性之然”,即“无自而然”。《道教义枢》明确地指出:“自然者,本无自性;既无自性,有何作者?作者既无,复有何法?此则无自无我。”(卷八《自然义》)《道体论》则更进一步认为,作为“造物者”的“自然之道”,对万物的造化,不是自然生化,而是“自然因缘”。“造化者,即自然因缘。自然因缘,即是不住为本,取其生物之功,谓之造化。化不外造,日日自然。自化迹变,称曰因缘。差之则同,混之则异”(《道体义》)。因此,万物都是“无自无然”的“造化者”,万物都是因缘于他物而自然造化的结果。在宇宙世界之中,没有一个独立于万物之外的绝对无待的自然造化者。张志和《玄真子》的“无自无然”、“无造而化”的造化观,就是在这样的思想背景的影响下提出来的。

盛行与隋代和唐代前期的佛教天台宗和三论宗,都是以大乘空观的中道论作为其重要思想基础。张志和深受其影响,并仿照《庄子》的人格化手法,把天、地、空(即位于天地之间者)的主宰者,分别称为紫微之帝(“曰神荒”)、黄郊之帝(“曰祗卑”)、碧虚之帝(“曰灵荒”),谓“祗卑王于地,山河草木属焉。神尊王于天,日月星汉属焉。灵荒王于空,风雷云雨属焉”(《玄真子·碧虚》卷上)。设想在灵荒的盛情迎请之下,祗卑和神尊均“遇于灵荒之野”,灵荒虚位郊迎,倾国之所有,积肉成霞,散酒成雨,电走雷奔,风歌云舞,“累月为中道主,上下无怨,二帝欣然,愧灵荒之厚德,令碧虚之不安,争让过以延灵荒之帝”。神尊说他有天,祗卑说他有地。灵荒不知天、地之名用意何在,便询问二帝说,他仰观于上,不异于空,俯察于下,也不异于空,空之中又有何物可言呢?既然如此,那么二帝所言“天”和“地”,其形状是什么样子的呢?祗卑说,他的地,体大质厚,姿生元元,中高外垂,其势坤,层然如坛。神尊说,他的天,穹然如帐,罩住万物,各种星宿,如日月轮廓,都在此帐中,实仙天宫殿。灵荒得祗卑和神尊二帝之言不可信。于是张志和借灵荒之口阐述了“空”道观念“天地之形,造化信然。……朕之空茫唐濛,同无不通,无内无外,无东无西,旷阆漭荡,苍茫清冥,含日月之光,霹雷霆之声,挂虹霓之色,飞龙鸾之形。朕坐而游之,卧而泅之,泛然飘摇,皆可停。豁乎包乎母,廓乎坚乎寿,非春夏之能生,非岁年之能朽,先天地不见其初,后天地不知其久。若然者,安能弃朕之长无,寄君之暂有哉!”(同上)也就是说,天地固然能资生万物,然而天地不能自行造化,而造化于“空”。“空”之所以能“造化”,就在于它空无所有而又无所不包,不像天地有形象和春夏岁年之限,而是无形无象和超越时空的。这实际上是通过“空”来排遣“有”(有形有象,如天和地)和“无”(虚无而不有),以确立“中道主”的“造化”地位。

那么“造化者”又是什么样子的呢?张志和又借碧虚子之口指出:“无自而然,自然之元。无造而化,造化之端。廓然悫然,其形团圞”(同上)。也就是说,如果用形象化的方式来说明作为“自然之元”、“造化之端的“造化者”,那么它就如同一个圆形物。但实际上它不是个什么圆形物,因为这个“自然之元”、“造化之端”的“造化者”,是不可以用肉眼去观察,不可能用思维去把握的。其实,用圆形来描绘“自然之元”、“造化之端”的“体”象,不过是想说明“造物者”的圆融无碍、无所执滞的本性。“碧虚子导之曰:无自而然,是谓玄然。无造而化,是谓真化。之玄也,之真也。无玄而玄,是谓真玄。无真而真,是谓玄真”(同上)。自然,即自成。无自而然,即无自性而成。是说排除自性而成就,便是玄(然),排除造作而化生,便是真(化)。如果进一步排除玄,便是真玄;如果进一步排除真,便是玄真。这显然采用的是双重排遣方法。通过这种双重排遣,由“自然”,变成了“真玄”,“造化”变成了“玄真”。这与其说是在阐述宇宙自成之“元”、“造化之端”,不如说是在阐发道教重玄学的“妙本”之理。

进而,碧虚子又指出:“无然乎?其然一乎然,然后观乎自然。无化乎?其化一乎化,然后观乎造化。无玄乎?其玄一乎玄,然后观乎真玄。无真乎?其真一乎真,然后观(乎)玄真”(同上)。无成与成,齐一无分别,知此理,便能真正把握自成(“自然”)。无化与化,齐一无分别,知此理,便能真正把握“造化”。无玄与玄,齐一无分别,知此理。便能真正把握“真玄”。无真与真,齐一无分别,知此理,便能真正把握“玄真”。这实际上是通过排遣名言概念之间的本质差异,来说明“重玄”与“造化”之理不可以惯常的认知方式而获得,从而把“造化者”置于玄而又玄、离却名词概念的境地。这也是对老子“道可道,非常道,名可名,非常名”思想的一种独特理解和发展。

“造化者”不可以名言概念而得知,并不是说“造化者”完全不可为人知晓。人们是可以通过“造化者”的具体运作来把握它的。“夫无有也者,有无之始也。有无也者,无有之初也。无有作,有无立,而造化行乎其中矣”(同上)。有无与无有互为初始,宇宙间的一切变化过程都是无有与有无的相对运动,而“造化”正是运作于有无与无有的变化之中。“造化”一旦兴起,万事万物(包括意识观念)均相应地产生,并发挥各自所具有的特殊功能。“夫造化之兴也,空以遍之,风以行之,水以聚之,识以感之,气以通之,而万物备乎其中矣。空遍而体存,风行而用作,水聚而有见,识感而念生,气通而意立。体存故可以厚本,用作故可以明渐,有见故可以观变,念生故可以知化,意立故可以详理……是故风水竞变,物其物而不同;识气多端,意其意而不一。斡乎乾而能常,浮乎坤而能长。运之而无穷,生之而无方,化之而无边,因之而无疆。原其原者,夫何谓欤?造而化之存乎初,太而极之存乎无,自而然之存乎虚,无而住之存乎妙。观其所存,而造化之元可见矣”(同上)。

显然,“造化”的运作能力是很大的,宇宙间的一切现象都本原于它。就连其自身的“体”象,也在“造化”运动中呈现出来,这也就是前面所言作为“中道主”的“空”。意识观念的产生,反对来得以“明渐”、“观变”、“知化”和“详理”。通过“明渐”、“观变”、“知化”和“详理”,从而得知万事万物是变化无穷而多种多样的。不过,运作、资生、变化和因循,都是“造化”的作用和结果,而不是“造化”的终极存在状态。“造化”的终极存在状态,是虚无玄妙的太初,也就是所谓的“造化之境”。又此可见,张志和一方面将“造化”与物质变化运动联结起来,强调了“造化”的物质的物质运动特征,另一方面又将“造化”的终极存在状态置于具体的物质运动之上,强调“造化”是一种玄而又玄的“造物者”。

为了进一步揭示“造化”的终极存在本性,张志和对“造化之境”进行了拟人化的的探索。他借红霞子之口指出:“吾为造化知己,罔有弗详,而造化独不吾知,致有所乏。吾无惭于造化,造化有愧于吾,吾将往而诟之”(同上)。于是,红霞子驾江阳之驹,乘碧寥之舆,相继拂衣东辕、南驰、西驱、北趋。“假道”而往诟“造化”。当他东辕经“诸无之国”时,遇“同空”,“同空“告之,未尝闻有“造化”之名,诸无国之东也“无化可造”。当他南驰经“自然之域”,遇“化元”,化元告之“造化”是其盟国,因而不能假道红霞子以诟已之亲。红霞子便西驱,经“无住之邦”,遇“因本”,亦遭因本的拒斥。后改北趋,经“太极之野”,遇“生首”,生首告之已经太晚了,因为造化之境非常遥远,“可知而不可邻,可闻而不可亲”。后来,红霞子失道而巧遇曾与“造化”“牧道于玄郊”、因“玩于六塞之戏”而“俱亡其道”的二童子(“神”和“易”)。二童子便邀请红霞子同泅于“玄川”,“囗然浮光沉影,溯濑沿波,与二童垂玄涛之腾,澹泛六合之外,悠忽至造化之境,自然奉常然衣,太极进无极食,焕然盈造化之域”(同上)。随后,三人同去拜谒造化,造化问二童子“道之所在”,二童子回答说:“无亡无不亡,道不离乎皇之乡。”造化欣然说:“无有其有者,无亡其亡。无不有其不有者,无不亡其不亡。放乎玄原之郊而无边”(同上)。于是,红霞子“盈自然衣,充太极食,乐造化言,荷造化力,揖造化舆”(同上),谢辞二童而去。以上描述说明,“大道”不脱离“造化之域”,而在“造化之域”之中,即“道”是“造化”之“道”,“造化”是“道”之“造化”,因此,无所谓“亡道”或“不亡道”的问题。“造化之域”,无边无际,超绝时空。有、无之间,没有截然分明的界限,一切都同归于“造化之域”。“造化之域”之中,唯有“自然”、“常然”,“太极”和“无极”,也就是大“道”的终极本质。

后来,红霞子在“诸无之国”遇上“太虚”。便告诉太虚他去“造化之域”后的切身体认。他说:“吾适也,面造化容,意造化心耳。造化言吾知至道之无有也。吾岂见寰中之有无哉?化之元也。原乎有者,观其无。原乎无者,观其有。奚以状其然邪?容之为言也,冥其灵乎也精,茫其唐乎也荒,故曰:冥灵精之难明,茫唐荒之难详,殊万形之无穷,异万心之无方,是以昔之登太寥,观化元者,知其运乎工而未央,作太寥之歌曰:化元灵哉,碧虚清哉,红霞明哉,冥哉,茫哉,惟化之工无疆哉,非夫同万形之殊,殊万形之同,一万心之异,异万心之一,驰不想而届乎冥茫之端倪者,则何以环游太无,观造化之无矣”(同上)。这实际上是张志和借红霞子之口而对造化之道的本质认识。造化之道本无所谓有无的,有无是造化的呈现。就造化而言,有与无互为本原,无是有之无,有是无之有。就万物与造化之道而言,道“冥灵精”、“茫唐荒”、“殊无形”、“异无心”,因而“难明”、“难详”、“无穷”、“无方”。“造化之道”能“同万形之殊,殊万形之同,一万心之异,异万心之一”。反映出“道”是“同”与“殊”、“异”与“一”的辨证统一。

《玄真子》是一部文学艺术性很高的道教重玄学著作,以形象生动的拟人化手法,来阐述极抽象的道教重玄学之理,显示出极高的“诗化哲学”思维水平。本文通过对其中所蕴涵的“造化”思想的剖析,不难看出张志和的造化观是充分吸取了佛教中道观念而又不离道家、别有会心的,说明了作为“造化者”之“道”是“有”与“无”、“同”与“殊”、“一”与“异”的辨证统一。这是唐代道教哲学具有较高辨证智慧的一个表现。

 


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