湖州道教史提纲

一、前言

道教与中国历史上的其他外来宗教相比,它是深深根源于中国古代社会,发源于中国古代文化的大型宗教,具有鲜明的中国特色,它的创建与外来宗教也不相同,如基督教、佛教、伊斯兰教都有一个相对明显的创教时期,它们的早期历史比较容易考查确定。而道教的前史特别长,其创教活动分散而漫长,早期教派并非经由同一教派,在同一地区和同一时期形成,并且在漫长的时间内没有一个统—的稳定的教团组织,因而中国道教史的上极限很难明确断定。

作为现代清醒的思想家鲁讯先生,他在《致许寿裳》一文中说:中国根柢全在道教……,以此读史,有许多问题可迎刃而解。国外有许多汉学家认为要了解中国文化首先必须先了解中国的道教文化。而一定的文化形态与一定区域的地理生态条件和人文历史分不开,它是在特定的地理环境和社会发展中逐渐形成的。中华民族从总体上说,它是一个统一的实体,在全国范围内它有许多基本的共同的文化特征,组成了不可分割的民族和国家的整体,这是几千年的历史发展的结果。但由于我国地域广大,民族的构成不同,地理环境的复杂多样,历史的进展程度不一致,各地区又显现出各自的特色来,形成了既统一又各具特色的区域文化。比如无论在黄河上、中、下游还是在长江的上、中、下游都存在着具有一定特色的文化区域。以长江流域来说,在它的上游有巴蜀文化,中游有楚文化,下游则有吴越文化。这是各个地区先人根据不同地区的条件创造后的结果,也是历史在一定地域中刻下的深刻烙印。

湖州文化在黄帝之前属良渚邱城文化[①],在黄帝之后属汪茫氏国,后属防风氏国。在春秋时期属吴越文化的一部分,吴、越先后亡国后,又融入楚文化之中。秦统一后,又汇入中原文化,使吴越文化独具的特征渐趋渗透和淡化,但它始终没有消失过,并且延续至今。湖州人在饮食上以稻米为主,连喝的酒多以稻米为原料,副食是鱼虾等大量水生动物和家畜,四季蔬菜亦很丰富;居住的则是把防潮隔水作为第一标准,楼台亭阁、石砌木架的建筑比较普遍;衣穿则以葛麻丝绸为主,这是由于蚕桑业、纺织业发达的缘故,也是风和日暖天气较多的缘故;行则以舟代步成为传统,为的是河道繁多,因此亦带动了造船、水运业的发达;语言(方言)因处于吴南越北之边界,属中国八大语系之一的吴方言系;湖州人由于受到多水温和的气候和战乱少偏安多的社会环境以及物产丰裕生活富庶的物质文明之长期熏陶,形成了机敏、灵巧、柔和、冷静、从容的性格,这些恰恰给湖州地区的民间信仰造成重大的影响而与众不同,所以湖州之道教源流与其它地区之道教源流有着本质上不同的源流。

从人类的活动以及人依凭自然界的创造过程来说,湖州是我国的一个古老地区,有悠久的历史渊源。距今6000多年的邱城遗址和距今4700多年的钱三洋遗址证明:远在新石器时代的湖州先民就在这里聚居,从事渔猎农耕、植桑养蚕、缫丝织绸等生产活动[]。大约在尧舜时代,僻处江南的百越族,因遇到了一次世界性的海侵[],把百越族先民从平原迫入了山里或分散扩张到内陆各地。直到四千年后,才从山里走出来,那时已经是勾践的父祖辈的时候,当时的太湖流域,处处都是沼泽地,虽然在春秋战国时期,这里已经出现了二个威震中原的大国——吴国和越国,但由于开拓的困难和战争的破坏,到了大文豪司马迁写《史记》时,这里仍然是“地广人稀”、“火耕水耨”[]的落后的蛮荒之地[]

湖州的地理位置处于错综复杂的水网沼泽之太湖流域和群山起伏的天目山支脉的山地丘陵之间,可以说湖州人出门便是水,抬头便见山,又后靠太湖。渺茫的太湖虽然不能和大海相比,但对我们湖州的先人来说,就好象是浩瀚的大海了,他们和沿海地区的先人一样,为创造丰富的神和神的崇拜及传说,提供了十分丰富的地理条件和想象的基础素材。湖州的平原地区至今尚在民间流行的蛇的崇拜、龙王崇拜、岁时节令中的信仰习俗和对祖先、鬼神的祭相等,其源流也无不发微在古代的稻作、渔猎生产中。而西部山区除了耕种少量的山田之外,主要从事打猎、伐木、编竹、种菇、烧炭、开矿、烧窑等行业,他们不但信仰山神等自然神,还有祭祀特殊的行业神和地方神;他们所处的环境更加封闭,原始信仰的成份更多,除巫术和鬼灵崇拜之外,还有各种灵物崇拜,在平原已经很少保留的宗族制度和氏族祟拜,亦许还有不少地方存在着。所以在湖州的民间或在道教徒中间,无论是神的种类还是神的素质以及信仰的程度,似乎都超出了其它地区的规模和典范。

湖州人民的民间信仰不是单一的现象,它既有古老的遗留——越族先民在新石器时代以来,长期的生产、生活中形成的信仰习俗和稻作文化中产生的生产习俗,被后人继承下来,虽有所变异,原型还是有迹可寻的;又有渡江南来的北人带来的北方中原的信仰习俗,这种习俗由于根植在新的生活土壤上,自然也发生了种种的变异,而有着与吴越地区不同而又相互渗透的独具的风貌。而这二种不同的信仰习俗,在融合过程中经过了各朝各代的生活的洗淘,又不断的溶进新的因素,产生新的变异。所以,湖州地区的民间信仰,既有古老的内容,这是因为习俗一经形成,便被习惯势力所维护,具有相对的稳定性,它虽然随着时代的变迁改变着面貌,但却保留着它的内核,从它新的形式中,仍然可以看出它的古老的源头。最简单的道理就是湖州人说话的语言,它用的是吴语方言,虽说是吴语方言但湖州方言之湖音总可脱颖而出,即使是现代湖州人说普通话,就算是说得怎么标准,其湖音的底蕴还是有迹可寻的;又有在后世生活中不断产生的新的成份,各个朝代都有由于某些事件的出现而形成的新的信仰形式和习俗,特别自佛道的传入和它的世俗化,形成了许多新的信仰习俗,或者改变了原来习俗的内容和形式;如丧葬是人类一个极其古老的习俗,近世的丧葬习俗中很大一部份的内容,却是由道教的影响和支配的。近世流传的许多民间节日,很大一部分是宗教性的活动,甚至与生产密切结合的岁时节令,也不少包括了宗教的内容,但这些也仍然保留着它某些古老的形态。所以几千年来不管人口怎么变化,还是朝代不断变迁更替,湖州的宗教内容始终和其它地区的宗教内容有所不同,而具有自已的独特之处。

二、秦汉以前的原始道教

人类在原始时代,面对种种不能克服的、难以理解的自然现象,对它怀着恐惧和神秘的情绪,在他们的幼稚的头脑里,承认自然界有一种神秘的力量。最早的时候,他们并不了解这种神秘的力量是什么,以后才逐渐形成一种鬼神的观念。这样,原始道教就产生了:古代人因为相信万物都是有神灵,所以产生了对自然诸神和其它诸神的崇拜;因为相信人死后有灵魂的存在和人死后还有另一个冥冥世界的存在,所以就产生了祭祀和鬼神的崇拜。费尔巴哈这样说过:“神的本质……就是作为彼岸的本质,而被观察被崇拜的人的本质”。

中国古代社会流行过以自然崇拜和神鬼崇拜为形式的原始道教,这为后世道教的产生、充实和发展奠定了源头基础。自然崇拜包括对天上、地下及各种自然对象的神化和崇拜。在古代社会,由于人们对于大自然的依赖感和神秘感,认为自然现象和自然力存在一种神秘力量在支配,就把它们奉为神灵,并且加以祭拜和祈祷。中国古代自然崇拜的对象极为广泛,包括日月星辰、风雨雷电、河海山川、水火以及动植物类等等,主要都是与人类生产和生活直接相关的自然物和自然力。不久又出现将自然神人格化和社会化的复杂现象,人们由自然崇拜的人格化发展到相信上帝和天命,初步建立了以上帝为中心的天神系统。

鬼魂崇拜首先来自于对祖先的崇拜,古时的人死后,他的子孙亲人非常想念他,夜里作梦就会梦见他,所谓日有所思夜有所梦。夜有所梦又往往和白天所做的事情的凶吉或成败简单机械地联系起来,因而认为人在死后还有灵魂存在,并且认为祖先的灵魂能够行使神的职能和后代交流,所以子孙便以陪葬、祭祀等方式安慰先灵,祈求祖先保护自己。除了对自己的祖先进行崇拜之外,古人还对原始部落、部落联盟和氏族共同体内的领袖、英雄、圣贤等进行祭祀和崇拜。人们相信地上所发生一切事情的结果之凶吉成败,都是神鬼意志的体现,并且相信通过虔诚的方式祭拜和取悦神灵,就能影响神鬼的意志,从而对自己产生神秘的保佑作用。这样,原始的道教文化和形式就产生了,并且形成中国上古社会的普遍鬼魂信仰。在湖州记载最早的祭祀在三千多年前就有了,夏禹杀防风氏(防风国国君,防风国就在古时的湖州一带)后,在今湖州市德清县二都乡镜内修造了防风氏祠,每年春秋祭祀。

中国上古三代时期的文化统一于,那是原始观察自然的基本科学。那时还是与信仰天人一体的宗教哲学混合期。从公元前二千多年的夏朝开始,精神文明与物质文明开始发达,社会由公有制逐步走向奴隶制社会,从此初具了建立民族文化的规模,而以政治教化互为体用,是君道、师道合一不分即政教合一的时期,那时君王就是道,亦就是教主,所以此时的原始道教是以后道教早期思想的胚胎阶段和古代渊源所在,这可以从湖州流传有许多上古时期的神话传说中得到反映。

从公元前一千七八百年的商朝开始,儒、道并不分家,天人、鬼神等宗教哲学思想萌芽的时期,为早期道教学术思想的充实阶段。殷商时代的统治阶级最崇尚鬼神,社会上下广泛兴起祭祖神灵之风。《小戴札记·表记篇》里说:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”说明此时祭祀神鬼的风气相当普遍。

为了和神灵沟通,这时有了专营此事的巫祝。殷商卜文,“巫”字象两手捧王之形,为事神之状。《国语·楚辞》谓“在男曰觋,在女曰巫。”巫觋又合称为巫。古时巫医不分,《吕氏春秋·勿躬》谓:“巫彭作医”。《说文》谓为“主赞事者”即负责祭祀祈祷之礼仪者,这些巫士不仅事神还从事利用巫术进行治病、占卜、观察星象等活动。另有“卜”《说文》谓“灼剥龟也,象炙龟之形,一日象龟光之从横也。”卜者替人占卜吉凶,在周代[]出现了占书《周易》,所以巫祝医卜是古代社会宗教活动不可缺少的职业,这些人都是当时的“大知识分子”,并不象后来的巫士之名声那么狼藉。后世或近代道教庙宇之中管理香火者称为“庙祝”,还是古代社会遗留下来的名称。

巫、祝、医、卜擅长各种各样的巫术,他们所从事的祈祷、降神、占梦、祈雨、医病、占星、望气、祝由、符咒、预言等巫术,为后世道教所继承。在道经之中亦有此类内容,如《太上三五正一盟威录》是早期道教专门讲述以符录召神劾鬼的道经。《盘天经[]》根据云气在天空的位置、变化和移动方向等预言气候和社会的变化。《通古大象历星经》以天上星宿的位置、轨道、光度变化等占卜人间吉凶祸福等等。

周继殷商而统治天下,把祭祀天地与崇敬祖先统一起来,称为敬天尊祖,此时祭祖神鬼成为国家祀典,设置官员专门管理,并且形成了天神、地抵、人鬼的神鬼系统。《周礼》上说,“大仲伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”属于天神约有上帝、青黄赤白黑五帝及日、月、星、斗、风、云、雨、雷、电诸自然神;属于地抵的有社稷、山川、五岳、四渎之神;属于人鬼的主要是各姓的祖先及本民族崇拜的圣贤、忠烈之士。

公元前七百余年左右,即东周时的春秋和战国时期,湖州还是百越族的世袭居地,吴、越两国的统治者虽然是来自中原的华夏族,但它的居民还大多是越族人[⑧]随着精神文明与物质文明不断发达,社会从奴隶社会走向封建社会,原始道教中的各种流派亦开始分道扬镳,但巫风依旧。屈原所作《楚辞·九歌》源于楚地民间祭神歌曲,《离骚》中有巫咸[]降神,《招魂》中有巫阳下招,皆为楚国风尚。同时诸子百家的学说门庭分立,儒、道各立门户而渐次分野,儒家信奉君臣父子的教条,而道家讲究无为而治的理论,所以儒教[]从古代原始道教中脱颖而出而被统治者所青睐,神仙、方士思想亦乘时兴起,配合顺天应人的天人信仰,帝王政权与天命攸关的思想大为鼎盛。此时政教分开已成为必然的趋势,为道教学术思想的孕育阶段,亦是后世道教与道家分野阶段。儒教都是由当时的读书人即知识分子所组成,而大多数下层平民没有文化则不信儒教,统治者支持信奉巫鬼神仙是为了便于统治拉拢人心。方仙道[11]中的方士提出神与仙的不同区别认为人可以成仙,是为了拍马和迎合,取得皇帝的宠爱,正中了秦皇、汉武的下环,同时他们是为了自己能长寿,尽可能地延长自已的统治期[12]翻开历史的记载,自秦皇、汉武海上求仙以来,到唐、宋的帝王误于神仙方术者,可谓屡见不鲜。

据《史记·封掸书》记载,汉初刘邦注意保存传统祭礼,增祀五帝,并下诏曰:“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者,各以其时礼祠之如故。”汉武帝即位之后,“尤敬鬼神之祖”,祠太一神于东南郊,遍把五岳四读之神。而道教的多种崇拜正是直接承袭这些神道巫风而逐渐兴起的,上述诸神也正是道教多种信仰的来源。许多神灵为道教所吸收,变成道教信奉的神抵。如上帝演化成为玉皇大帝、雷神演化成为雷声普化天尊、社神演化成为土地神等等。其他如五岳大帝、四海龙王、门神、灶神等,最初都是民间信奉的神灵,又转化成为道教之神,从而使道教神学与中国民俗文化密不可分。道教的许多经书,托称为神灵降授,或介绍某位神灵的生平事迹,或介绍对某位神灵念诵的经忏,以及赞颂词章、祭祷科仪、上奏表文等等。道经之中有关斋醮科仪的种种内容,即由古人祭神仪式演化而来。如建醮坛、设斋供的内容,即等于古人祭神之礼;唱赞词、诵宝诰的内容,即含有言辞悦神之意;上表章、宣疏文的内容,也不外申诉和祈祷作用。在道教法术之中,道士通过祭拜、掐诀、念咒、画符、步置、召神等手段充当神人之媒介,沟通神灵,希望达到某种神通,这些内容在道经之中也占有一定数量。

秦汉时期的民间巫术和方仙术在之后漫长的岁月里,渐渐依托了老子的道家理论,建立了自己的教团体系,转化为真正意义的早期道教,这一转化过程到东汉末年才初步实现,此时称早期道教,以符咒驱鬼治病为主,宣扬鬼神崇拜、画符含咒、驱鬼降妖、祈福禳灾。但是那个时期有二种不同阶层的早期道教,一种是上层士大夫所信奉的黄老道,另一种就是下层劳苦大众所信奉的巫仙道,且二种早期道教相互渗透。西汉成帝(公元前32—前7年)时,甘忠可[13]造作了中国道教史上首部宗教经书——《天官历·包元太平经》。其书共分十二卷,含有大量儒家谶讳学之说,故书中已现儒、道相融之势,其书名则取自《春秋·元命苞》“元气之苞含,所以含精藏云,故触石而出,圣人一其德者循其彻,长生久视。” 其成书方式则采用仙人“下凡”亲授方式。《汉书·李寻传》记载:“汉家逢天地之大终,当更受命于天,天帝使真人赤精子,下教我此道。”因为《太平包元经》里言汉家气运已完,应重新受命于天等教条而被认为罔上惑众,甘忠可入狱病死。到了汉顺帝(126144)琅琊道士于吉寓居东方,往来吴、会[14],继承和发扬甘忠可的太平道,创作《太平青领书》,立精舍、烧香、读道书,制作符水以治病,吴、会人多事之,创立太平青领道即太平道,然太平道虽标志着道教的行世,但尚未形成宗教集团组织。据《后汉书·襄楷传》记载:琅琊人宫崇献其师于吉《太平青领书》,此书假托神人(又称天师)与六方真人问答,演说早期道教的教义和方术,大抵以奉天法道,顺应阴阳五行为宗旨,广述治世之道之伦理,以及长寿成仙、治病养生、通神占验之术。其学说虽受汉代谶纬神学影响,宣扬灾异祥瑞,善恶报应观念,多巫觋杂语,但亦自成体系,以顺天应地之法,治政修身,达于天下太平为主旨。又有代表下层民众反对封建统治者恃强凌弱,主张自食其力,周穷救急的思想,是一部反映汉代巫师术士思想的著作,被朝庭视为妖妄之书。恒帝时平原人襄楷再次献此书,仍未受重视,于是该书便流落民间,在民间逐步流传开来,后世的早期道教各派教义理论,无不受《太平青领书》的影响。

三、东汉末的早期道教

东汉末年政治黑暗,经济凋敝,又逢连年灾荒,广大民众生活苦不堪言,乃至出现了人吃人的惨剧,张道陵(公元34156)前来浙西天目山学道,受到《太平青领书》的影响,道成后到四川把太平道的理论与民间巫术鬼道合二为一,创立了五斗米道。五斗米道与那些专事炼养长生的道派不同,后者系从神仙方术一流发展而来,可称丹鼎派,而张道陵创立的五斗米道则由民间巫术、鬼道发展而来,并与黄老道相结合,主要从事符箓、禁咒、祈福禳灾等活动,兼修行气、导引、房中、金丹诸术。由于五斗米道既是道教的最早形态,也是道教符录派的最早形态,因此张道陵既是道教的开山祖师,也是道教符录派的开山祖师。张道陵的《老子想尔注》内容以“道”统帅一切,把道教的教理、教义、方术等都建立在“道”的基础上,因此《老子想尔注》的思想既是五斗米道的教义,也是道教符录派的理论基础。

与此同时东方的张角?184,钜鹿今河北平乡人亦从道人于吉等人所传的《太平青领书》中受到启发,遂以创教救世为己任创建太平道。张角以黄天为至上神,认为黄神开天辟地,创造出人类。又信奉黄老道,认为黄帝时的天下是太平世界,是人类最美好的事情。在这个太平世界里,既无剥削压迫,也无饥寒病灾,更无诈骗偷盗,人人自由幸福,这也是太平道的基本教义和宗教理想。太平道的教义在此基础上,张角又提出了致太平的理想,宣称在天上有鬼神监视人们的行为,并根据人们所做行为的善恶来增加或减少他们的寿命,要求人们多行善事,少做坏事。张角又自称大贤良师,把自己看成大众的先觉者,以教主的身份来布道。他以传道和治病为名,在农民中宣扬教义,进行秘密活动,经过十多年的努力,张角的太平道发展到中国的许多地方,江南的湖州亦在其中,教徒人数达到了几十万,他把全国信徒按照地区,建立了军政合一的组织方,共设三十六方,各方首领称渠帅,在民间产生了极大的影响。由于当时社会政治黑暗,官吏腐败,民不聊生,所以张角就顺势而起,提出了苍天已死,黄天当立,岁在甲子,天下大吉的口号,发动了黄巾大起义。由于农民起义本身的弱点,起义被残酷镇压,但在农民起义的打击下,腐朽的东汉王朝已名存实亡,太平道也就基本上销声匿迹了。

自从黄巾军失败以后,太平道在中原的庞大声势也同时受了打击而一蹶不振,再过十余年,最初传授《太平青领书》的人于吉又出现于吴、会等地方,仍旧以符水治病,吸引了许多徒众,并且博得孙策手下诸将士的信仰,因此触动孙策之怒,惨遭杀害[15]兴平二年(195),黄巾起义的残余太平道信徒乌程县严白虎率众起义,建安四年(199)乌程邹他、钱铜等亦举行起义,农民起义威胁了地主阶级的政权巩固,当时的郡太守孙策是一个凶悍的地主首领,他引兵先将邹他、钱铜镇压下去,但对严白虎却无可奈何,严白虎以城山(今属长兴县)为根据地,孙策后来多次引兵对城山严白虎起义军进行围剿,建安二年(197)复为孙策所破。这样太平道就再无复兴的机会了,在黄巾起义中大批太平道骨干多在战斗中牺牲,太平道组织无形解体,残余的信徒大都融入东传的五斗米道(即天师道)中。

魏晋之际五斗米道传入江南,主要在三吴[16]流行,并在民间广泛传播。然而魏、晋时期早期道教虽有了初步发展,但这时道教面临的发展形势是十分复杂而艰巨的。就拿天师道来说,因为它草创不久,理论教义粗疏,科仪简单,组织涣散,科律废驰也日渐其显,这使得它面临夭折的危险。

永嘉之乱后,江东越来越成为天师道活动的主要地域,其时是中国传统宗教格局面临巨大转折的关键时期。在南方天师道群龙无首的形势下,杜子恭[17]以天师道最高领袖名义推行米户制度,在一定程度上重建了集权主义的教团体制,让五斗米道在东南沿海的势力达到了巅峰。他带动了汉、晋时民间的新宗教运动出现一次新高潮,但也激化了这个运动与主流社会传统秩序的矛盾。杜子恭虽有改革的意愿,但真正改革的目标却不够明确,他的后继者又偏离了他的路线,挑战现实秩序,导致教团败减[18]。不过他是汉、晋民间反叛性的新宗教运动终结的象征,又是南朝新道教登场的前奏,他的“振兴华夏本土宗教、使之既与现实社会秩序相适应,又保持其超越精神”的理想,为南朝新道教基本理论的实现奠定不可磨灭的基调。

晋未信奉天师道的杜子恭的弟子孙恩[19]和东汉末年信奉太平道首领张角一样,在隆安二年(398),以利用宗教的外衣和道徒[20]对宗教的虔诚,成为起义首领把广大的道众卷入了反抗东晋王朝的斗争中,组织发动大规模的武装起义而成为道教中的一种特殊类型,他们不是道教理论家和经学大师,他们对道教的思想理论亦没有创建,但他们却是道教思想的实践者和杰出的组织者。尤其是在道教的初创阶段,教义中尚存在大量反对封建剥削压迫和主张平均思想的情况下,他们凭借着朴素的认识而忠实地实践了这些教义。总之,孙恩利用五斗米道作为宣传工具和组织纽带进行反对东晋王朝的武装斗争固然可歌可泣,但就道教自身的发展来看,却是把五斗米道引入了为自己报家仇,称王称帝而盲目行动的绝境。

几乎与杜子恭同一时期,东晋道士葛洪[21]283363为了取得士族地主对五斗米道的信仰与支持,清理早期道教,剔除了其中不利于封建统治的因素,把修儒学作为修道成仙的先决条件,使儒学与道教结合,创立了金丹派道教。金丹派道教宣扬有得道成仙,长生世上的灵舟妙药,诱导人们一面读孔孟之书,去求官逐禄,一面采药炼丹,去得道成仙,仙药与《六经》同奉,长生与做官并举的理想。这种两全其美的教义、教规,对上层社会的高级门阀士族产生了极大的吸引力。基于对长生不老,延年益寿,享受现世生活快乐的奢望,许多士族门阀亦纷纷涌进道教徒的行列。

又因东晋王朝对江南士族门阀怀有戒心,许多人的仕途都不得志从而崇道入教,因而这些人从天师道中脱颖而出创立了江南的上清派道教。上清派以《上清经》、《上清大洞真经》和《黄庭经》等为主要经典,奉魏华存为开派祖师,以元始天尊、太上道君为最高神。在上清派发展史上,发展和传播上清经系的主要是杨羲、许谧和许翙等,该派开创人物认为依上清法修行得道、即可升入上清,比天师道的太清更高。他们多重于个人精、气、神的修持法,强调人体内精气神的修炼,重登斋入靖、存思诸神形象,不重炼外丹、符箓、斋醮、贬斥房中术,即以精思凝想守护己身之神和存思与符录并重的合二为一的修持方法。易为士大夫和统治阶级所理解和接受,所以上清派的开创人物均为士族出身,有较高的文化修养,又和统治阶级上层亦有联系,也正是该派能较快发展、壮大的重要原因。上清派的出现,反映了民间道教转向士族道教发展的变化。到东晋末年,道士王灵期加以增饰,开始广泛流传。后经陶弘景的阐扬,形成茅山宗之后,由于人才辈出,成为隋唐时期影响最大的道教派别。

东晋末年葛洪从孙葛巢甫在继杨羲(330387)、许谧(305—376)造作《上清经》之后,以古《灵宝经》为基础,加以附会引伸,并汲取佛教因果报应、三世轮回、涅般灭度等教义,故而使它的成仙思想被染上浓重的佛学色彩,造作出大批“灵宝”类经书,勾划出一个上自元始天尊,下至葛玄及其后嗣的传经谱系,祖师是三国吴道士葛玄,强调劝善度人长生成仙,即只念度已不念度人只能成为地仙而不能成为天仙。灵宝派的修炼方法,主要是符箓咒术,用它来召神役鬼,消灾除病,也用它上通天神,使修道者名登仙籍。此外,受上清派的影响,也讲存神,服气,叩齿,咽津。从其重符箓科仪方面说,它与天师道相接近,而与上清派有区别;从其强调劝善度人方面说,又与天师道和上清派都不完全相同。也正是在葛巢甫等大量造作“灵宝经”的基础上,才逐渐形成以此经书命名的灵宝派,这为之后的宫观道教进一步发展打下了初步的基础。

四、南北朝时期的成熟(宫观)道教

总之,从西晋至南朝刘宋,种种巫觋之道杂出,且淫祀盛行,利用宗教起兵时有发生,江南一带帛家道、李家道、天师道及孙恩以五斗米道纷纷组织起义,动摇了晋室的封建统治,也引起了南北朝时期道教上层人物对道教的改革和南北天师道的出现。这时刘宋道士陆修静[22](公元406477在湖州金盖山梅坞载梅结庐,广集道书,应时出山,适应形势的需求,主张儒、佛、道三教合流,认为斋谯是求道之本,然后复以礼拜,课以诵经,即能成道,继北魏冠谦之(公元365448)之后,对南朝地区的天师道进行了整顿、改造、充实、提高,使天师道得以壮大发展,经陆修静改革后的天师道,史称南天师道,是东晋后期南北朝前期在中国道教史上兴起了一次重大的变革性的潮流,为后世湖州的道教内容、走向和发展奠定了结实的基础,使道教进一步成熟化、定型化、官方化,为之后千余年的发展奠定了基本格局,标志着中国道教已经真正形成。

陆修静对灵宝经的弘扬和灵宝派的改造确有突出的表现。第一,他对灵宝经书进行系统整理。因为自葛巢甫造构“灵宝经”以后,不少人又将它和“上清经”等相杂糅,继续造作灵宝经典,或删破《上清》,或采抟余经,或造立序说,或迥换篇目,裨益章句,作其符图,或以充旧典,或别置盟戒。陆修静认为必须彻底改变当时“精粗糅杂,真伪混行”的状况。为此他对当时流行的五十五卷“灵宝经”,逐一进行辨别,剔除伪经,编出《灵宝经目》,于元嘉十四年(437)上呈宋文帝。第二,对某些灵宝经进行阐释。第三,系统撰订斋醮科仪。据记载,三张五斗米道时期,曾制作了部分道教斋仪,如涂炭斋、旨教斋。寇谦之改革天师道,和葛巢甫肇建灵宝派时,也曾增制了某些斋法,或撰写了某些斋仪书。但内容都较简单。陆修静总结了已往经验,重新造作了大批斋仪,使之从内容到形式都得到了充实和提高。据他所著《洞玄灵宝五感文》记载,他把原天师道的一二种斋仪,扩充为包括天师、上清、灵宝各派斋仪在内的“九斋十二法”,并撰写了多种斋醮乐章,如《升玄步虚章》《灵宝步虚词》《步虚洞章》等,共撰著斋法仪范百余卷。经过陆修静的大量撰著,道教的斋醮仪式基本上形成了完整的体系。其后隋唐道士张万福和唐末道士杜光庭虽继续撰著斋仪,但皆以陆修静之书为本。斋醮法事是道教进行宗教活动的重要方式,又是交通朝廷、影响群众的重要手段,对社会的影响很大。“于是灵宝之教,大行于世。”可以说,灵宝派虽为葛巢甫所肇建,但它的真正弘扬者则是陆修静。或者说,经过陆修静的弘扬之后灵宝派才大行于世。

陶弘景《真诰》中的两条注文亦许从侧面能看出一点端倪。该书卷第十一注曰:“远近男女互来依约,周流数里,廨舍十余坊。而学上道者甚寡,不过修灵宝斋及章符而已。”另一注文曰:“三月十八日辄公私云集,车有数百乘,人将四五千,道俗男女,状如都市之众。看人唯共登山作灵宝唱赞,事讫便散,岂有深诚密契,愿睹神真者乎!”从中可以看出,作为茅山宗祖山的茅山,只有少数士族出身、有较高的文化修养修持上清派而不被人们所重视,群众感兴趣的倒是灵宝派的斋醮法事,因而当时灵宝信徒远远超过了上清信徒。这是陆修静弘扬灵宝经法的结果。

所以,在东晋中、后期的江南地区产生了丹鼎派、上清派和灵宝派等宫观道教,这为道教的进一步发展打下了结实的基础。南北朝时期,经过葛洪、陆修静等上层道教学理论家对早期道教的改革,相继将道教理论化,推动了道教的传布和发展,道教的宗教素质有了根本性的提高,逐渐发展为成熟的宫观道教。宫观道教具备西方教会的某些形式,道士成了按道阶组织起来的宗教职业者,他们服从成文的教规和戒律,隶属于相应的宗教机构,穿着特殊的服装,在固定的宫观里修行,因此称为宫观道教。宫观道教形成了较完善的教理、教义,有自已的经书和可以获得宗教体验的修习方式,具有相应的法术、禁忌和宗教礼仪,道教发展为教会的宫观道教,是道教成熟的表现[23]

五、唐宋元明时期的新兴道教

唐代自唐高祖开始崇尚“儒学”,唐高祖认为儒家学术可“安土治民”、“出忠入孝”。因此“建邦立极,咸必由之”,遂下诏“崇尚儒家”。与此同时,唐王室又以老子李耳为李氏先祖,欲借道家以自高,排定“令老先,次孔,末后释宗”的秩序,在官府的倡导之下,士子于儒学之外莫不又研习道家之学,好道之风在唐前期士林中持续扩展,很多士子学人常常就有好道的家学传统,如中唐张志和著《玄真子》书十二卷,又述《大易》十五卷,凡三百六十有五卦,其父亦“清真好道,著《南华象罔说》十卷,又著《冲虚白马非马证》八卷。” 北宋元丰二年,苏东坡从徐州调到湖州上任时因天久旱不雨,曾专程至城北黄龙洞求雨,后因久雨不晴又去祷晴,还郑重其事地手书《祷晴》诗。因此道家尚清虚、无妄为的思想在唐代文人士子心中也刻下了深深的烙印。儒、道两家思想在唐前期文人士子身上交相辉映的结果,是使唐代士子“达则兼济天下,穷则独善其身”的人生理想表现得尤为充分。所以,唐前期文人一方面具有强烈的仕进之心,以“兼济天下”为最大人生追求目标;另一方面在无法实现“兼济天下”之志时又能以道家的隐逸情趣来“独善其身”。在这样的世风下,连作“六不羡”之歌以示淡泊名利、独善其身的陆羽也迸发出“愧非负鼎贤”以致于无法“兼济天下”的感叹。

所以在唐宋时期,在封建王朝的信崇和扶持下,官僚士子循入道门,使道教教徒的文化结构、精神素质、道教理论和学术思想都发生了巨大的变化,道教得到了全面的发展,道教宫观亦规模宏大,同时在道教历史的不断发展过程中,不断地出现了新兴的思维、吸收新兴的思想(包括儒、佛、神、仙、巫),对如何修道、行道,又有新的观点或教派间不同的认识,即使是符箓派、丹鼎两派内部亦存在着不同的思维和尝试。如丹鼎派内部在丹道教修炼过程中就有“先性后命”,还是“先命后性”,或“性命双修”等等不同的观点的认识争论和实践,亦有“出家”、“在家”不同的观点,而符箓派内部则有内炼配合符箓,或专行符箓祈禳劾召咒术等观点和方式的不同,使道教的理论和学术的思想得到了空前的发展而更趋精细更完善,从而衍生了更精更细的道教派别。如唐初的道家隐士孙思邈[24]其一生修习神仙、丹诀,通晓道教阴阳术数之学以及医药、天文、地理等学术,而又兼通佛法,别创“大衍历”而成为一代宗师。

任继愈先生主编《中国道教史》在探讨唐宋之际道教神仙思想的演变时认为,这一演变是唐宋之际道教神仙思想从出世向人世的逐渐转化[25],其主要原因是许多儒生因保全性命以度乱世或修习方术以拯救世道而进入道教,此时,文人和士大夫与道家往来唱和,也构成湖州道教文化的一大特点。道士成分的改变带来了对神仙可成的态度的改变,自救与救人的需要改变了成仙的条件,增加了神仙的道德内容,神仙的神奇色彩减少了,人性化的色彩增多了,最后终于带来了神仙意义的改变[26]。例如顾欢就主张神仙有二十七品,“品极则入空寂,无为无名”,这实际等于是佛教的“涅盘”。南北朝时部分道教学者坚持阐发老子哲理,形成重玄学,在唐朝前期重玄学亦蔚为大宗,成为道教教义学的理论基础之一。重玄学早期不重视成仙问题,后来与修仙理论相结合,但力倡性命双修,比较强调肉体飞升,唐中期名道士吴筠就认为修仙就要使形体轻清,“型轻则合于气”、“气清则合于神”。中晚唐以后,主张性命双修的内丹逐渐成为道教仙学主流,内丹道否定外丹药石之法,也掘弃了肉体飞升的幻想。《钟吕传道集》主张“身外有身,脱质成仙”,使仙与一般神灵的概念已无多大区别,王重阳更说:“学永不死而离凡世者,大愚不达道理也。”这样完全否认了传统的神仙观念。谭处端则说:“为官清正同修道,忠孝仁慈胜出家”,等于说只要在各自的岗位上尽心尽责,日常生活中作个好人,就是在修仙了。

晚唐以后吕纯阳真人忽然崛起而卓然特立于道教间,后历宋、元、明、清千余年直至现代道教都受到了很大程度上的影响,自元朝被尊封为“孚佑帝君”以后,吕纯阳的声望之隆震撼中外道教界,可谓唐代新兴道教的革命神仙,殊非张道陵、陆修静、葛洪等先知们所能及的[27]。明清后的道教分派如南、北、西、东和中派的先祖们也是以吕纯阳为其嫡传始祖而传教,吕纯阳那望重千秋、功侔三清的气概,即使是张道陵、陆修静、葛洪等先知们亦为之减色不少。秦汉以来迄于晚唐的道教一向皆在鱼龙混杂、支离破碎的状态中,自吕纯阳以后,正统道家与道教忽然别有一番面目。因此,产生于宋元以后道家各宗的道派与丹法,如在晚唐以后兴起五家宗派的盛况,实在皆由吕纯阳新兴道教而开始。

吕纯阳自称回道人,平常多作佛家语,其为融合道、佛宗旨方法而创建新兴道教,如其自著的《丹诀百字铭》一样融道佛修炼方法的精要更为透彻,直接上承东汉正统道家魏伯阳的丹法为道统,大有摆脱道教的宗教形式而别具风格,若从纯粹的道家立场而言,以其比拟佛教禅宗的大师亦并无逊色。吕纯阳的新兴道教既深刻而又普遍,因而风靡中国道教界,崇道之人末有不尊敬祀奉吕祖为真正神仙的,名川大泽之间纯阳真人的祠庙随处可见,善男信女香花明烛,朝拜吕祖的胜迹亦到处皆是。元明以后民间流传的道教神仙故事,如“八仙过海”等传说无不是以吕纯阳为中心人物,八仙中汉代仙人钟离权即为吕纯阳之师,唐代的李铁拐、张果老为吕纯阳之友,而何仙姑、韩湘子、蓝采和、曹国舅皆为吕纯阳的友弟辈。而在湖州关于吕纯阳的民间传说和故事比比皆是,如金盖山古梅花和东林回仙观等等。

宋初立国,关于宗教的信仰与宗教政治的地位多承袭唐代传统,那时亦无明令规定,都是信仰自由,对于道、佛两教,也是并尊共容的。但到了宋真宗时期因失意于敌国,忽留心于宗教,异想天开地以神道设教为自已的政治目的,自己假托梦寐,效仿唐代以李老君为祖先,捧出一位宋室同宗赵姓的赵玄朗[28]来作圣祖,亲自提倡道教,利用群众心理,使举国上下醉心于宗教情绪,藉此掩饰对北方军事外交上的失败。温州道士林灵素新创的道教讲经法会,且曾一度怂恿宋徽宗,下令江浙一带,夺改佛教寺院为道观,而林灵素所用的道术,原出于道教雷部法术的一部分,是唐末盛行于闽浙一带的“神霄派”,温州与闽北尤盛,这一派的法术,并非道教法术中的太清大法,而倡导“九霄天神”之说,使道教在天道观念上更加一层迷惑。元代以后,其说一直流行于道教中,直至民国初年,仍有存者。又因林灵素为温州人,特别捧上一位同乡的天神温太保,作为道教的护法神,温太保从此即在道教中,永远具有役使鬼神的权威地位。

宋代自真宗开始崇信道教以后,正统道家因唐末吕纯阳开始,已经迈入道佛合一,禅道同参的正统丹道的途径。儒家有新兴的理学,禅宗有五家的宗风,道家则有丹道的嫡传,中国文化主流的儒、释、道三家,在学术上思想上都有了更新的运动,应该算是一个别开生面的时期。北宋时期,正统道家嫡派丹道的中心人物,如后世道教所称的南宗丹道祖师张紫阳应时而出。张紫阳著有《悟真篇》行世,与东汉时代魏伯阳所著的《参同契》,合为正统道家千古丹经的名著。他以天地为炉鼎,身心为药物,涵容性命双修,撮取道、佛两家修炼的宗旨与方法以诗词体裁,一一叙说工夫境界的程序,一洗历来东猜西摸,迷离扑朔丹道修炼方法的疑虑,尤其他以《西江月》的词体,写出南方禅宗所标榜明心见性,立地成佛的境界,与唐末以后正统道家见道、成道的精神,完全符合,后来历传的白玉蟾、彭鹤林等,就是明、清以后现在道家所尊的南宗七祖。

所谓南宗,即以紫阳真人为代表的道统,是主张性命双修的丹法。相对于南宗的“北宗”,即是以宋末元初的丘长春所创的主修性的道家丹法——全真教龙门派。

道教自北宋之末,有南宗丹道的崛起,禅、道合一的途径,已极其明朗。到南宋时期,在北方的民族,长期受困于辽、夏、金、元的动荡局面,国家民族感情,与传统文化精神交相激发,便有王重阳、丘长春师徒的全真道的建立,一变历来神仙方士、符箓法术的道术,提倡敦品励行,修心养性的渐修教化,成为黄河南北声势显赫的新兴道派,威名远布。他们与成吉思汗,及元朝开国之初的政策,并元代以后的道教,都有极大的关系。明、清以后的道教,即以全真道为其中坚骨干,是为开北宗龙门派的杰出人物。全真道的学术理论与修炼方法,完全近于禅宗北宗渐修的路线,而且又富有儒家与宋代新兴理学家的精神,他们生在衰乱之世,华夏丘墟,以民间讲学传道的姿态,尽力保持国家民族文化的元气与精神,可谓用心良苦,功德无量。

全真教教主王重阳,是一个有丰富学问的人,而且任侠重义,豪气凌云,他生当衰乱之世,自己眼见要遭遇到亡国灭种的痛苦,况且正当南渡君臣轻社稷的时代,时势环境迫得他无力挽回绝对的颓势,便只有创教立宗,以保持文化精神在宗教社会之间了。所以他便不得不自己活埋,号为活死人疯子。王重阳拜吕纯阳化身为师,吕纯阳吩咐密语命他向东去创教。身为王重阳的弟子,全真教的大师丘处机,成吉思汗呼其为神仙而不呼其名,照理他应当传一些长生不老,修成神仙的法术给成吉思汗。但事实上并不如此,他教给成吉思汗的,却都是中国正统学术,儒、道两家忠孝仁义的理论,尤其谆谆劝其戒杀而治天下。这比三国时期于吉、左慈等方士之流,想以方技动人心,就不知高明了多少倍。后来忽必烈统一中国的时期,丘处机之徒尹志平等,世奉玺书,袭掌其全真教,其余的门人,分符领节,各据一方,执掌他的教化,也庇护了多少国民的生命和财产,而且到了元武宗至大三年(公元1310)还加赐金印。当国家有难受异族统治之下,一个新兴的道教宗派,做了许多保存民族命脉的工作,追怀千古实在应当功德无量。因此王重阳、丘长春师弟们所建立的全真道,足与唐代吕纯阳的新兴道教媲美千古,且与张道陵世系的天师道互争雄长。至此,以丹道清修为主的各道教宗派综以“全真派”一而统之,而以符箓为主要行道途经的清微、净明、茅山、阁皂等各道教宗派则结成“正一派”大联盟,使正一道和全真道至今还在湖州地区流传的二大道教教派主流。

元代立国之初,由于受全真道大师丘处机的影响,朝廷内外,虽笃信西藏密宗的喇嘛教,但对于儒家的孔子,与世居龙虎山的天师道,仍循宋代传统,又加敕封,而正其名为正一教主。元朝尊封孔子的敕文,有云:先孔子而圣,非孔子无以明。后孔子而圣,非孔子无以法。不但为元朝增加不少光采,同时也为历代尊崇孔子的颂词中,无出其右的赞评。

元明之际,中国文学的趋向,已由汉赋、唐诗、宋词、元曲的演变,到了明代,遂流行语体小说。自元代罗贯中著《三国演义》以后,关羽、诸葛亮都变为聪明正直的天神。继之又有《西游记》与《封神演义》的出现。从此而使道教的天、人、神三种关系的观念,普遍传布,永为后代中国民间社会的共同崇奉,对于道教天神信仰的宣传,最为有力。《西游记》的故事,以唐代佛教的高僧玄奘法师为主角,借用他留学印度的事实,演成唐三藏西天取经的经过,衬托道家修行炼丹成道的宗旨。《封神演义》则以历来道家所崇拜辅助周武王开国的姜尚(子牙)为主角,演成人与天神之间的关系,充分表现行善得道,作恶受报,褒扬聪明正直,死而为神,天人合一的中国宗教精神。据道佛两家历来相传的观念,认为《西游记》是站在道教立场来赞扬佛家的解脱,而《封神演义》是站在佛教立场来赞成道家的精神。但无论如何,明代以后,中国民间宗教信仰的观念,以及对道、佛两教的认识,都由于此二书而来,乃至一般知识分子,亦附会因袭,始终不加深究,故对宗教思想,产生许多可以发噱的误解。

中国历史,自秦、汉以后,任何朝代政治清明的国泰民安的阶段,其思想与治术,大都有一共同原则,即内用黄老,外示儒术,而每逢国家变故,起而拨乱反正的年代,多半有道家的人物参与其间,而天下太平之时则道家人物则往往退而隐居的现象,天下太平后佛教马上兴盛起来,这几乎已成为过去历史的定例。当明太祖朱元璋起义时期,除刘伯温、宋濂等人外,参与其间的道家幕后人物,尚有著名的颠仙周颠。其人以游戏风尘,装疯作呆,周旋于残暴成性的朱元璋幕后,与朱元璋的生命事业,都是休戚相关的。朱元璋起义克复南昌,世居江西龙虎山嗣汉张天师的四十二世孙张正常,自元代赐号天师以来,即曾以天师身份自居,两度入朝。洪武元年又入贺即位,明太祖却谓:天有师乎?”乃改授为正一嗣教真人,赐银印秩视二品,设寮佐,曰赞教,曰掌书,遂为定制。以后天师世系,在明代时期,封秩一如旧制而不衰。

到明成祖称帝的时期,忽又醉心倾慕习俗传闻,对活了两三百年的神仙道人张三丰,不但屡下诏书访求,并派遣使臣到处寻觅。后来又在湖北武当山为张三丰大兴土木,建设武当成为道教的胜地。因此道教在明代,又平添武当张三丰的一派,以身心内炼金丹,达成性命的双修的丹法为主。明末以后,直到现在,其流风遗被,凡言武术技击,气功吐纳、内功导引、男女采战等江湖术士,无一不附会于张三丰而尊之为嫡传的祖师。声名之高,影响之大,自吕纯阳以后,所有著名神仙方士,尚无出于其右者。且武当道士,自明代以后,又巍然自成一派与全真正一等家,分庭抗礼,互不相下。武当道观亦以供奉真武大帝为主,其旨趣虽略同于全真,实则大异于唐、宋道教的崇拜对象。据湖北地方轶闻,武当道观的真武大帝圣像,实为明成祖自己的塑像,作长发仗剑,俨如天君神帝的形状。究其动机,最初因闻其侄建文皇帝逃匿为僧,隐于房县。房县原位于武当山脉,故兴建道观供奉真武,作为压胜的象征。

明末清初,儒、释、道三家之学,亦随国运而有变动,宋、明时期新儒家的理学,自王阳明以后,已如强弩之末,学说过于芜杂。禅宗自密云圆悟、破山明公、汉月法藏以后,也多流于口头禅,极少真参实证之辈。道家亦自吕纯阳、张紫阳以后,主要化分为四派:明嘉靖间新兴的东派,从陆潜虚等为主,以双修为尚;清咸丰间又有西派产生,从李涵虚为主,以性命为宗;南派则远承张紫阳,旁出多门;北派龙门派自清初“中兴”后,一支独秀地传衍不绝,即成为道教北宗龙门派的砥柱,支派愈衍愈繁,地域愈传愈广,自丘长春以后,龙门一时高道辈出,其中如伍守阳、柳华阳、刘一明等皆为有名的内丹理论家,湖州则有陶靖庵所创的龙门派云巢支派等,其规模不仅超过和掩盖了全真道其他支派,且很多支系流传至近现代,世有“龙门半天下”之说。

六、明清民时期的衰退道教

明代统治者和唐宋以来的统治者一样,在他们夺取政权和巩固政权的过程中,都曾利用道教为他们服务,因而在明中叶以前道教仍继续处于兴盛时期,到嘉靖(15221565)年间达到高潮。英宗于正统九年(1444)命邵以正督校,始重加订正,增所未备,刊板流布,至正统十年告成,共五千三百零五卷,称《正统道藏》,颁赐天下,这对于道书的保存和传播起了巨大的作用,一直到神宗在位期间,对道书的整理和传播曾起了有力的推动作用。他曾命所司印道藏四百八十函,施舍在京及天下名山诸道观,用广其传。万历三十五年,又敕张国祥编印《续道藏》一百八十卷,称为《万历续道藏》,这是继《正统道藏》之后又一道书的汇辑,对道教文化的保存和传播,具有积极的历史意义。

明中叶以后,中国社会的资本主义因素已开始萌芽,封建社会已处于芨芨可危的境地,植根于封建社会的道教,其教理教义适应于封建制度,具有浓厚的封建性和保守性,而其首领们面临大变动的形势又只知贪求富贵,且骄奢淫逸,日益腐化,不能适应新的潮流对道教进行自我革新,故不得不随它所依附的封建社会的衰落而衰落。尽管封建王朝仍然继续崇道,但已无法挽救其由盛而衰的厄运了。道教在上层地位日趋衰落的同时,民间通俗形式的道教仍很活跃。以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教,虽然派别繁多,思想渊源亦很复杂,但其中有些派别在思想上、乃至在组织上,同道教仍有一定的关系,演化为如清初的八卦教等民间宗教组织,和道教也有千丝万缕的关联。

清代的学术,概如儒、释、道三家之学,受西方文化思想和资本主义输入的影响而一蹶不振,逐渐有效古而趋新的动向。儒家思想,由理学的空谈性命,一变而为崇效汉学,走向清儒朴学的路线。佛家的禅宗则由口头禅转变为坐禅习定的旧路。道家的丹法,也从迷离杂乱的旁门,而步入汉魏之间方士修炼身心的途径。能代表道教的,除了北宗全真道的龙门派,与张天师世系的正一派以外,其余皆已若隐若现,碌碌而微不足道。清雍正皇帝登位以后,自己兼以大宗师的身份,提倡禅宗,同时也留心道家学术,推崇正统道家的南派张紫阳,亲自为其所著的《悟真篇》作序,备极赞赏。从此以后,终清朝两百余年的天下,太平天国的起义,已非中国固有宗教的面目,反清复明运动和义和团以及在江南一带秘密活动的明教、白莲教和一贯道等等更与道教无关。

明清之际,全真道经过长期沉寂之后,以龙门派为主体出现了一批高道,如清初龙门派第七代律师王常月,以振宗兴教、光复全真祖风自任,采用清整戒律为中兴龙门的主要措施,建立了公开传戒制度,并得清廷的支持,于顺治十三年(1656)“奉旨主讲白云观,赐紫衣凡三次,登坛说戒,度弟子千余人”,一时南北道派纷纷来京求戒。康熙二年(1669),王常月卒,弟子詹守椿、邵守善等南下,于南京、杭州、湖州、武当山等地立坛授戒。与王常月同辈的沈常敬及其弟子,在江浙一带亦颇有影响。全真教虽经一批高道的努力曾一度有复兴之象,以至在清末民初时仍有相当的势力,其宫观庵院亦遍布全国各地,田产收入也相当多,但其教团素质仍江河日下,道士中道行可称者越来越少,个别上层道士亦日益腐化,终于不能不随着封建社会的衰落而衰落。

从鸦片战争至1949年的百余年中,中国社会政治动荡,战火连绵,民生疾苦,名山胜地的道教宫观建筑得不到维修保养,殿堂衰颓,道士离散。民国期间道教尽管没有得到政府的财政支持,但道教与统治阶级之间仍互相利用。全真道在北京、沈阳和武汉等地道观曾举行过约几次全国性放戒活动,署名赞助放戒的有当时的大总统黎元洪等。在放戒活动中,他们声称“道教今后应与社会发展相结合”。1936 12月西安事变后,蒋介石被迫同意停止内战、联共抗日,各地道教也都举行所谓祝蒋委员长平安返京的祈愿道场。日本军国主义侵华期间,上海个别道观和湖州金盖山古梅花观亦进行过“追悼中日阵亡将士”等活动。

民国初年的道教,其个别派别如全真道外,普遍不太活跃,民国道教徒的活动主要有放戒、做道场等。道教为了适应近代社会的变化,也曾企图仿效西方教会组织,建立全国性的道教教会组织系统,以维护自身的利益。1912年在北京和上海先后成立了两个全国性的道教会,即北京的中央道教总会和上海的中华民国道教总会。中央道教总会的发起人和领导人都是清一色的各地全真道观的住持,因此,它只能说是全真道的全国组织,湖州道教在古梅花静尘庐成立北京道教总会吴兴分会。中华民国道教总会以江西龙虎山天师府为本部,以上海为总机关部,参加其成立大会的尽管有数千人,还有外国传教士李佳白等人的捧场,但其实质上也只是一个龙虎山企图重建其权威的正一道的全国组织。两个全国组织都制订了一套复兴道教的计划,但是由于缺乏经济实力和权威领导,也未形成从上至下的组织系统,因此两个组织都未能开展有影响的活动。

此时道教的教义思想未能适应近代社会的飞速发展,道教界也没有涌现出有远见卓识的高道哲人。近代中国最有影响的道教期刊,一般认为是由道教居士翼化堂主张竹铭等主办的《扬善》半月刊和《仙道月报》,作为这二个期刊的主要撰稿人陈樱宁是最有影响的道教思想家,但他不是道士,并且多次表白自己不是“宗教家”。30年代,陈樱宁提出了独树一帜的“仙学”,尊湖州金盖山古梅花高道闵一得为仙道祖师,他认为仙学是一种独立的专门学术,可以补救人生之缺憾。他在《又与某道友论阴阳工夫》一文中说:“如此世界,如此人生,自然以修道学仙为最高尚”,并且公开提出“你若救国,请先研究仙学”的主张,因此陈樱宁的“仙学”思想,与其说是鼓吹“离尘出世”,不如说是在沦为亡国奴的情势下,追求不染污浊、独善其身的一种曲折的表现。陈樱宁称其“仙学”不同于释、儒,与道家和道教虽有联系而有区别。不过其“仙学”内容只是传统“炼丹术”的“内丹”,即道教方术的一部分。

总的说来,民国时期的道教不很景气,一些道观成了专门赚钱的场所,很多道士以为信徒做功德来谋生。而信徒们举办的道场活动,一为企求登仙,二为娱乐享受。在日益世俗化的道教活动中,一向秘不外传的道教内修秘术,也逐渐流向社会。在资本主义商品经济的侵蚀下,近代中国道教逐渐失去固有的本色。一些宫观殿堂变成了赚钱的场所,为信徒做功德也成了一些道士糊口度生的手段之一,做道士成为一种赚钱的职业。道教信徒一方面出钱雇道士作道场,祈求登升仙界,一方面又从音舞结合的道场中获得娱乐上的满足。在世俗化潮流之中,向来口口相传的道教内修秘术,也逐渐流向社会。

民国道教的教义,仍为清静、无为、寡欲、不争、坐忘、抱朴、九守等,与清代并无多少不同。其戒律仍为“五戒”、“八戒”、“十戒”,内容与佛教戒律基本相同,系从佛教戒律沿袭而来。此外还有清规,即对违犯戒律的道士的惩处条例,主要有跪香、劝离、逐出等。

民国百姓信奉的道教诸神有玉皇大帝、城隍、老子、灶神、土地、阎罗、财神等。这些神灵约分三类:一是想象中的至高无上的神,如“昊天金阙至尊玉皇大帝”;二是历史人物之神,如被尊为“太上老君”的老子和称为武圣的关公岳飞等;三是民间传说之神,如财神文昌等。在这里只能择要做些介绍。

城隍神:几乎每城都有城隍神,并且各城之城隍各有不同,民间传说城隍之在阴间,如县令在人间一样,因此清代县令多礼敬城隍,但民国时期的县长多少都有些现代科学知识,去祀城隍者寥寥无几。普通百姓则对城隍参拜如前,日期多在每月十五,仪式多为上供品,然后对着塑像三跪三叩。

灶神:几乎家家都有祀奉,神像为一男一女,被供于厨房中。清代是每月十五拜灶神,到了民国人们只在阴历腊月二十三这一天祭灶神了。民间盛传这一天灶王爷上天汇报各家情况,因此百姓多以米糖、草豆供灶神及其所乘马匹,使其能愉快升天“上天奏好事,下地保平安”。

土地神:几乎各个村庄都有,不过大小规模不一,只求土地神保一方平安。而百姓家中土地神并无神像,只有神位,人们参拜时,暂将神位置于庭堂,名曰“谢土”等,因而土地神只被欲兴土木盖房建院者参拜,其地位较之以前可谓大大下降了。

财神:最受欢迎俗名赵公明被各商家供于正厅中,每年正月,是财神的祀期,民间有些家庭,也供财神。

中国的宗教文化,在清朝中叶以后,受到西方文化思想的影响,一蹶不振至今,尚未重新振起。至清末,各地龙门道士,也多兼行斋醮祈禳,从这也可以看出道教的全真与正一两大派,在宗教行持方面以无多大的区别了。鸦片战争后正式代表道教文化的胜地观宇,虽然还保有道教观宇与若干道士,却仿效佛教禅宗的丛林制度,各别自加增减,设立规范。得以保存的部分道教形式,早已奄奄一息,自顾不暇,更无余力做到承先启后,开展弘宗传教的事业了。同时在道教徒中人才衰落,正统的神仙学术无以昌明,民间流传的道教思想,往往又与巫蛊邪术不分彼此,致使社会人士一提及道教,一般观念往往认为道教与画符念咒、妖言惑众等交相混杂,积重难返,日久愈形鄙陋。加上道教徒本身散漫肤浅,徒有形式而已,同时又将看相、算命、占卜、咒水、画符等等江湖粗浅邪术,一概误附于道教,致使中华五千年文化精英所独创的道教,蒙受百般误解与侮辱,实是可悲可叹也!

可悲可叹之余亦有可喜之处,以金盖山古梅花为中心的在中国道教历史上默默无闻的湖州道教异军突起,成为清末民初中国道教的中流砥柱,引领着中国道教发展方向的主流。

明清时期湖州道教教派繁多,支离破碎,究其大至有正一、灵宝、龙门、上清和清微等派,然终究是以正一、龙门二派为主流,其它各道派则是若隐若现难为主流,或灵宝、上清、清微道士直接转为正一龙门道士,或正一龙门道士兼修灵宝、上清、清微道法,这一点在清闵一得所撰的《金盖心灯》上有所记载,如《金盖心灯·费丹心律师传》云:“丹心费师,字通真,原名汉文,轻云律戒弟子,吴兴千金人。六岁归清微派,为射村开化院元裔,秉性纯勤,一无外好,识大义言忠行笃,忍辱仁柔,轻云子谓可教,卒授以戒,命名阳得,道功益进,应感尤灵,院乃新,规模楚楚,为远近观冠。”又《龙门正宗觉云本支道统薪传·姚大宗师传》云:“派名来监字守梅,吴兴人。双井岺北山始创金盖玄裔,亦即觉云启派之宗师也。青年好道,喜参玄。学初习灵宝,毕法精动勤不倦,及皈龙门正宗始知所学之非,弃之。”

而后,龙门道士亦在习正一道法,广行道场,祈求国泰民安,超度亡灵等功科,《金盖心灯·徐岩隆嗣师传》云:“师(徐岩隆)精於法(师亦尝皈正一法派其名汉臣),祷雨祈晴,无不立应,而知者鲜也。

全真龙门道士以住庙为主,很少或没有住家的,而正一派道士很少住庙,大多在家修持或做法事,因而清末民初住庙的正一道士逐渐被龙门派道士挤排而离开庙宇,或退回家中修持成为散居道士或改变道派修持龙门法派。民国八年湖州城内道观天医院里的《重建正一祠碑》所述,其碑文曰:

吾郡玄门向有道庙四处:曰玄妙观、曰郡庙、曰天医院、曰天庆观,前清均有羽士主持,且皆属正一宗派,四庙同宗,联络一气。因于玄妙西隅建设飨堂,供奉先辈神主。粤匪之扰,庙貌荒颓,黄冠零落,良可慨已。光绪甲申(1884)年,郡绅因玄妙观劫余,空舍无人居住,另延全真羽士入而为主。先生徐坤照先生,卜地于天庆观左侧,为重建宗祠之计,购买经年,未遑造筑。乙巳(1905)春,先师羽化,恭寿肩承遗绪,适时逢多,故无多经营。自癸丑(1913)起,与同侪后辈议办储金,处心积虑,期在必成,迄今集有千余金,鸠工庀材,规模初具,勉承先师之志,籍以妥。先辈之灵,惟派限正一,人限三庙,非示狭量,实以区区之苦心,与涓涓之经费,祗能如此而巳,但愿四时煙(火应为衣字旁)祀不朽。后人之视,恭寿亦犹,恭寿之视先师焉,岂非吾道之大光乎。民国八年十二月,叶恭寿谨志。

上述碑文可以看出,清末民初在湖州正一道士住观者很少或甚无,正一庙宇亦秃废荒芜严重。但是以古梅花观为中心的全真派龙门派道士不仅在纯阳宫兴建庙宇兴旺发达[29],而且在湖州城里全真派融合正一派的玄妙观、郡庙、天医院和天庆观等宫观。至1912年湖州道教徒在古梅花观静尘庐成立北京道教总会吴兴分会时,不仅湖州地区(包括长兴、安吉、德清等)大多数的宫观都被古梅花全真龙门道士所融合兼并,其影响还扩张到浙江杭州、嘉善、天台;江苏茅山、苏州、无锡、太仓;以及安徽宣城、湖北武当、山东崂山和河南王屋山等地。上海就更不用了,由于影响太大而道徒彼众,直接从湖州云巢总坛衍生出上海觉云分支——觉云本支[30]《龙门正宗觉云本支道统薪传·序》云:“海上[31]觉云为浙湖云巢分支,清光绪戊子年(1888)开派迄今,缘法云与兴皈依日众,惟有师传而无统系……,民国十有六年旧历岁次丁卯七月望日龙门嗣派第一十四代查复功谨序”。那么,古梅花观全真教龙门道士是怎么样融合其它正一或其它教派的宫观的呢?我们可以从苏州太仓鹤梅观如何成为古梅花观的下院——惠云坛之过程看出当时的一点端倪。

惠云善坛创始记:苏省太仓州境刘河镇东,自甲午岁经蔡潘诸君情殷慕道,虔设惠济一坛,开砂以米,飞鸾以竹,屡蒙石云岫、费拨云真人指示迷津,循循善诱。惟草创之初未成规制,迨乙末岁,叶君明悟主席其间,增坛房备经懺,经之营之,不遗余力。适遇拂云道友之来,与叶君讲论,相得坛内规义,悉承指点而改观焉。旋奉吕帝降笔,改名惠云,以冀祖述云巢一脉相传之义。去年叶君他往,禀蒙吕帝谕令觉脩子接替主理,恪恭将事,肃规曹随,有加无减。尤幸同门桃李雕肃一堂,颇有蒸蒸日上之象。若非叶、蔡诸君数载载辛勤,安得有赞成之一日。抚今追昔能不饮水思源耶?且本坛毫无恒产,凡施药放生种种善举,全赖玄下同人资助,遇有求方等事竭诚而来者,罔不应效从,未敢收分文以仰副吕帝利济为怀之本愿。更可喜者《醒梦》缄言葛真人不颁于他处而发于本坛,真意料报不及,书成之日,群仙毕集,赐诗赐跋,并赐灵丹,设非一点至诚大公无我而能感格神明如斯显应者,吾不信也,而今而后所望同玄诸君子襄理坛庭,始终不懈,体上天好生之德,存古人饥溺之心,庶几贫病孤寒,常叨惠泽,则本坛固可垂于不朽,而诸君子亦可藉此囗功焉。兹主理嘱记于予,予本不能文,聊将创立始未原由拉杂书此,伏祈   阅者谅之。  光绪二十九年岁次癸卯四月    捧花道子王本承谨记。

明清之际的中国封建社会已处于衰落的时期,无论是在政治、经济或思想文化领域都有所反映,尤其是这—时期经济领域中出现的新的生产关系资本主义的萌芽,更是映照出中国封建社会进入衰落的必然趋势。作为封建社会主文化和意识形态之一的道教,也不得不随着其依附的封建制度而逐步走向衰落,虽说在这期间也有过“鼎盛”和“中兴”,但也只不过是昙花一现而异,旋即就成为过眼云烟。然湖州道教能异军突起,惟归功于闵一得祖师应时而出,在中国道教衰退之时入金盖山古梅花观,山人,在陶靖庵全真教龙门巢支派[32]的基上,启龙门派之方便法——全真教龙门派龙门派,以三教同修,自然而行大旨:“居家在皆修道,忠孝神仙”,解除了龙门道士蓄发、住庙、无家眷的戒律,吸引了多社会及人物(包括官僚、士、富商)入教弟子间可谓高道贤士辈出,足以天化育。至民国初期,古梅花观嗣龙门成立了北京道教会吴兴分会,使道观的得到重建和建,而且教徒也迅速展,入教人数达上千人之多,下有分七十二教徒遍播江、浙、皖、沪,又一次全真教龙门派在江、、沪、皖活动中心道教全真教龙门的发展史上可得史前例,在中国传统修真史上亦独占一席之地,因而称闵小艮是继王常月之后清代乾隆、嘉庆、道光年间全真龙门派最有影响的人物之一应当之无愧。

古梅花观嗣龙门派虽出自全真教龙门派,却不同于全真教龙门派;嗣龙门派虽不拘泥于蓄发、住庙有家眷,却有别于正一派道士。其所持之道教音乐、法器和文化等方面亦不同于全真和正一,在中国道教衰落的时期却兴盛不衰,说明它的生命力之旺盛。古梅花观有自己的刻板印刷工场,它不仅注释、印刷、出版原有的经文图书,还自有心得著书立说,印刷出版古有经文不计其数,而创新编撰出版的就有《古书隐楼藏书》三十八种,《道外藏书》第一集等等,形成了与众不同的道教学术、思想和修持方法。那么古梅花观的道教学术、思想和修持方法又有哪些与众不同之处呢?

古梅花观的道学思想处于清代中、后叶,是北宗龙门正传。当时道家南北两宗互相融合,一些不拘一格的修炼家们革故鼎新,对传统的炼养理论及方法加以充实和发展,各种学说脱颖而出,异彩纷呈,极大地丰富了道家炼养体系。但在这种形势下,闵小艮先生独树一帜,吸收南北两宗传统理论和龙门西竺心宗之精华,融汇贯通,大胆改革,并且著书立说,阐扬大道。因其学说独具特色,形成的流派自成一家,在中国传统修真史上独占一席之地,故后来研究者们(包括陈樱宁先生)将闵小艮金盖山一派称为中派(与道教传统的南北派相对而言)或调和派。古梅花观的道学思想学说的主要特点大致有以下几点:

一、三教合一的理论思想,道教历史上,很早就有三教合一思想的萌芽。早在北宗的邱长春就明确提出了三教合一的宗旨,这种思想在其后得到了充分的发展。如果说邱长春的三教合一思想只是一种哲学上的共识的话,那么闵小艮则把儒、释思想紧密地渗透进了道家炼养功夫之中,以儒释之精华,铨道家之玄妙,是闵小艮道学思想学说的一个显著的特点。

二、非南非北的内炼功法,在内炼功法方面,闵小艮师承多家,既有龙门北宗嫡传,又广泛接触了其他各流派的学说,所以其内炼功法亦独树一帜,别具特色,其中最著名的便是闵小艮道学思想学说所传的中黄直透法

三、在家住庙皆修道,全真道虽然讲三教合一,推崇儒教,但自家教徒却不许娶妻生子,而要于宫观出家修行,这就极大地限制了它的发展。闵小艮道学思想学说的最大特点是“在家住庙皆修道,忠孝节悌尽神仙”,打破了全真教教徒不许娶妻生子,一定要在宫观出家修行的陈规旧框,广收门徒,吸引了众多社会上层人物(包括官僚、绅士、富商)为入教弟子,阐扬大道,盛极一时。

古梅花观嗣龙门在提倡修炼内丹的同时,广修道场,祈求国泰民安,超度亡灵等等。当时的教徒持教亦是颇严,保守长生道,五戒精研授三归,合五戒,身心清净。舍凡情,休挂碍,持育真经。五戒:不孝、不忠、杀生、邪淫、盗窃,之所以持戒严肃,那是为了服务于修炼内丹,以超生死这个最终目的的。常人口贪美食,淫邪无度,杀害牲灵,饮酒过量,恶口伤人,非但与道无缘且造业如山,深如大海,难免堕落地狱之苦。古梅花观嗣龙门法派倡导儒家的人伦道理,戒淫并不戒娶,不断人伦,因为淫欲过度则不能保精固丹,乃修行大忌。非但如此,而且还把嗣育后代作为济养万物的根本,是成仙成道的基础,故曰嗣龙门法派。所以其教徒可以在宫观出家修行,自然而行大旨;亦可以家居火宅,娶妻生子,各守常业,与普通百姓无异。

综上所述,古梅花观的道学思想学说无论是在思想上还是在学术上,都取得了很高的成就,闵一得先生著作的《古书隐楼丛书》等各种丹经,于道家丹功阐幽发隐,理论上融汇三教,功法上独标仙宗,堪称上乘;他编纂的《道藏续编》收录了大量明清道书,为后人研究道家学术提供了丰富的资料。所以无论是在思想史上还是在修真史上,古梅花观都应在中国道教史上占有一席之地的。

七、现代的百废俱兴道教

解放后特别是文化大革命,湖州地区的道观被毁不计其数,基本无剩,所幸古梅花观之建筑死里逃生逃过一劫,然而名胜古迹及神像被砸、图书字画却被偷盗,所有之书籍包括经书、史书、名画以及观里历代高道之著作被焚,观中存放的道袍、书籍被整整焚烧了三天三夜,其损失之巨大岂能以数字计算?我虽无目睹如此惨状,然惜哉痛哉之心耿耿于怀。观内大多道士被迫还俗务农或改做其它行业,观里仅存的无家可归的十一名道士亦被迫进行所谓的劳动改造。1962年开始,古梅花观辟为吴兴县干部疗养院,观中道士被迫下放到云巢村进行劳动改造,后成为云巢村之五保户。“文化大革命”期间,古梅花观又辟为吴兴县五七干校。1972年继五七干校后,又开办湖州第三中学及中学生学农基地,住校学生及教职员工曾有好几百人。1980年五祖殿被拆,原柴房间和轿子间已塌,许多庙宇建筑已岌岌可危。鹿山林场在第三中学的基础上接管庙产,此时庙产不包括水田在内,共有山地六百多亩。道士亦没有了活动的宗教场所,亦就失去的了道教的意义,同样在湖州民间的道士其宗教活动亦已基本停止。

1989年,十一屆三中全宗教政策,放古梅花观全真教龙门派嗣龙门正宗第十八代弟子丁永能任住持,他兢兢业业,以观为家,在一空二白的情况下,带领同玄弟子在地政府和广大信教群的大力助下,自力更生,金,主要的殿堂和神像行修和重塑,花卉加于精心保,使古得于展雄姿,让广大的道教徒又有了自已的组织和活动场,部分还俗的道士亦回到古观,观中的千年古树亦枯木逢春重新发芽生枝当时回观的道士都是教字辈、永字辈的几位老道士,他们依托祖师之洪福、凭着观内外全道士那惊人的记忆力和热爱宗教的赤之心把大部分被毀的经籍全部默写出來,为古梅花观现在的经忏事业打下了结实的基础和良好的开端。从此,丁永能先生在湖州道教再次崛起的雄关漫道上,默默地以自已的创新和奉献精神,把握湖州道教与日俱增、和谐发展的航舵,书写了湖州现代道教史上一篇篇壮丽的篇章。

19933月经市政府批准,先后开放了石淙太君庙、千金潮音庙、重兆东岳庙为道教活动场所。199512月湖州市人民政府(1995162号文件批准开放了座落在市内庙前街的湖州庙城隍庙,俗称“庙里庙”——府庙。1997年至2001年五年期间,先后批准开放了妙西元明观、环褚荷花庙、杨介埠龙首古院、新溪白云庙、双林东岳庙、思溪纯阳宫、乔溪宝灵观、锦山东岳庙、荻港演教寺、南浔南圣观、安吉太平观、戴山白龙观、后林西庙、织里宝镜观、新溪正觉宫、长兴县城隍庙、长兴文昌阁、长兴五福庙等18所宫观。二00二年——二00三年期间,先后陆续批准开放了妙西吴司宫、环渚安乐宫、织里宝山观、太湖杨溇庙、弁南青峰观、青山孟婆庙、镇西广陵观、南浔广惠宫共8所宫观。

湖州道教活动场所宫观的殿堂建筑、宗教设施的修复和重建,从一九八九年至今,随着党的宗教政策进一步得到贯彻落实,各级政府对宗教工作的重视和关怀,全市道教宫观陆续修复、开放57所道教宫观,住庙或在家的道教徒和信群众都有了自己的活动场所,道教的宗教活动逐步走上了在法律法规框架内、与社会主义社会相适应的道路。

道教徒和信教群众都有了自己的活动场所,对道教事业的管理和宫观建设一样紧锣密鼓地进行,19961月,湖州市道教协会筹备委员会成立,由丁永能任主任,刘延松任付主任,沙铁安、王水江、沈妙林、任明华、沈官林共7人组成委员,在筹备工作期间在市委、市政府的正确领导下,遵照党的宗教政策,依靠全体道教徒和信教公民的支持,筹备工作开展顺利,为了更好地带领和团结各道观及信教群众为湖州的两个文明建设作贡献,经市人民政府宗教局(199711号文件批复同意,成立湖州市道教协会。湖州市道教协会第一届代表会议于1997623日在湖州东街实验饭店隆重举行,会议正式代表26人,这次会议是在全国政治稳定、社会安定、经济稳步发展的大好形势下召开的。全体代表欢聚一堂,畅所欲言,肯定了湖州道教协会筹备会一年多来的工作,对今后任务提出了建设性意见,会议取得了圆满成功。本次会议在充分发扬民主的基础上,选举产生了新的第一届理事会,理事会[33]由丁永能、王水江、李如安、李凤生、张金根、褚彩宝、陆渭夫、徐根章、徐水毛、朱桂江、施法坤等11人组成,并由丁永能任会长,王水江任副秘书长兼办公室主任,聘任沈妙林、任明华为副主任。

2002年初,协会根据工作需要,在中共湖州市委统战部市府宗教局的关心支持下,筹备道教换届工作,于2002115日在湖州白蘋洲饭店四楼1号会议室举行了湖州市道教协会第二届代表大会,出席本次大会的正式代表共有53名,列席代表30名,邀请贵宾24名,经湖州市人民政府民族宗教事务局(20027号文件《关于湖州市道教协会第二届领导班子内部分工的批复》决定:丁永能任会长,王水江任常务副会长兼秘书长,倪土宝、费胜祥任副会长、王宗耀、陆立新任副秘书长,协会下设办公室,聘任沈妙林为办公室主任。

2008年在市委统战部、民宗局的领导下,在白蘋洲饭店召开湖州市道教协会第三届代表大会,与会正式代表90名,列席代表29名,邀请贵宾22名,选举产生第三届协会领导班子,由于先生对道教事业忠心耿耿、孜孜不倦,为人德高望重、任劳任怨,第三次被连任会长,并连续三届任湖州市政协委员。王水江任常务副会长兼秘书长,陆立新、吴新芬、陈金伟(新增)为副会长,沈妙林、王宗耀、沈左明、钱克平(新增)为副秘书长。

2003年成立南浔区道教协会,接着2004年又成立了吴兴区道教协会,长兴县、安吉县、德清县道教协亦正在紧锣密鼓地筹备之中。

八、湖州道教的名道

元代诗人戴表元《湖州诗》作了山从天目成群出,水傍太湖分港流。行遍江南清丽地,人生只合住湖州。这一传神之作,数百年来广为传唱,引无数人心向神往。清丽之地的湖州是不出名的道教发源地,理应高道辈出,然而在湖州道教的历史上高道寥寥无几、门可罗雀,所谓墙里开花墙外香,出生湖州的高道往往花开结果在外,如刘宋朝时的南天师教教主陆修静虽出生吴兴东迁县(现德清新市镇),然他在湖州金盖山梅花坞心识手写著《斋戒仪范》一○○卷,住足亦不过几年时间便“游湓浦、庐山间,为刘宋客而不臣”,最后结庐于庐山而仙逝。而外地高道则如蜻蜓点水来湖州似昙花一现来了就走,如“晋有葛仙翁,丹成道就,求休金盖,膺帝命也。”然葛仙炼丹天下有十三处,湖州仅是葛仙炼丹之一二处而异。究其原因是道教主张清心寡欲、清静无为、嗜喜隐逸而选择风景秀丽的名山建立宫观或进行修持,闲云野鹤无一定所。这就是说陆修静亦好葛洪亦好,他们是我们湖州的名道,可在其他地方如庐山广州等地同样亦把陆、葛尊立为那里的名道,故陆、葛不专属湖州之名道而是中国道教之共享名道。综观湖州道教几千年历史上之名道,唯清代湖州道士闵一得闵真人当之无愧,他出生吴兴晟舍镇,嘉庆元年(公元1796年)入湖州城南金盖山古梅花观,隐居四十余年而足不出山,承龙门之宗风,著书立说,弘扬三教同修,注重练气养生自然而行大旨,居家出仕入山修道,寻师访友蓄发易服,创龙门派之方便法嗣——龙门派,为正宗湖州名道和一代道教宗师。

于吉(?-200年):一作干吉,东汉末期的道士,汉族,琅琊人,被普遍认为是道教经典《太平经》的作者,《三国志》记载为孙策所杀。对其史书有两种说法:一认为其即《太平经》作者。《后汉书·襄楷传》:顺帝时,琅邪宫崇诣阙,上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷,皆缥白素朱介青首朱目,号《太平青领书》。二认为其乃三国时道士,《三国志·孙策传》注引《江表传》:时有道士琅邪于吉,先寓居东方,往来吴会,立精舍,烧香读道书,制作符水以治病,吴会人多事之。后为孙策所杀。今浙江省绍兴市境内的枫桥镇有干溪、干溪村、干溪道、干溪滩等古地名,据说与于吉有关。

张道陵(公元34156):字辅汉,是张良的八世孙。汉光武进武十年生于天目山(亦说江苏沛县,然在天目山学道是真),他母亲梦见巨人自称是魁星下降。他身长九尺三寸,浓眉大脸,红顶绿眼,鼻子高挺,眼睛有三个角。垂手过膝,有浓密的胡子,龙行虎步,十分威武。潜心修习黄老长生之道。他研读了《道德经》、《河图》、《洛书》以及谶纬之学。得《黄帝九鼎丹法》,相传神兽白虎衔符而至其所,其道术日益完善。由于张道陵除魔去病,救活万人,百姓都跑来追随他,拜他为师的一时竟达好几万人。张道陵就把他们组织起来,并且订定律令、分配职务,教给他们道理,劝他们努力行善,就这样慢慢成立了道教团体,而张道陵本人也就名副其实地成了道教的祖师。在蜀汉之境设二十四治,为布化行道的机构,凡入道者交五米为信,后人因称其教为五斗米道。因张陵为该教第一代天师,故教徒尊称祖天师。人们又称其教为天师道。张天师尊老子为教祖,奉《老子五千文》为最高经典,并自撰《老子想尔注》发挥老子的道家思想。

严白虎:东汉末吴郡乌程人,为湖州强族,早期湖州太平道领袖,汉献帝初拥兵万人自固。兴平二年(195)乌程县严白虎率众起义,建安四年(199)乌程邹他、钱铜等亦举行起义,农民起义威胁了地主阶级的政权巩固,严白虎以城山(今属长兴县)地,组织起义农民在山顶垒石为城,城内有可供射箭的驽台、传递信号的烽楼、训练战马的走马埒等军事设施。起义农民还在城内种植水稻,稻田“陡陌横斜,高低相错”。建安二年(197),复为孙策所破。

杜子恭(生卒年不详):名炅,吴郡钱塘(今浙江杭州)人。东晋道士,宗奉天师道,为张陵再传陈文子的弟子,少年时即参天师治箓,以之化导,到壮年时,识信精勤,宗事正一(即正一道),在东南一带影响甚大。《南史·沈约传》也说:钱唐人杜炅字子恭,通灵有道术,东土豪家及都下贵望并事之为弟子,执在三之敬。 永嘉之乱后在南方天师道群龙无首的形势下,杜子恭以天师道最高领袖名义推行米户制度,在一定程度上重建了集权主义的教团体制,让五斗米道在东南沿海的势力达到了巅峰。不过他是汉、晋民间反叛性的新宗教运动终结的象征,又是南朝新道教登场的前奏,他的“振兴华夏本土宗教、使之既与现实社会秩序相适应,又保持其超越精神”的理想,为南朝新道教基本理论的实现奠定不可磨灭的基调。

葛洪(284364):字稚川,自号抱朴子,晋丹阳郡句容(今江苏句容县)人。为东晋道教学者、著名炼丹家、医药学家。三国方士葛玄之侄孙,世称小仙翁。少好学,家贫躬自伐薪以货纸墨,夜辄写书诵习,以儒学知名。性寡欲,不好荣利,不喜交游。凡寻书问义,不畏千里。尤好神仙导养之法,师从郑隐,习炼丹秘术。晋成帝咸和元年(326)司徒王导召补州主簿,后选为散骑常侍,领大著作,洪固辞不就,以年老欲炼丹。曾在湖州炼丹,据《职方图志》载:“葛洪炼丹天下有十三,乌程居其一。”闻交趾出丹砂、乃求为勾漏令,遂携子侄行至广州,隐居罗浮山炼丹山中。优游闲养,著述不辍。晋康帝建元二年病逝,享年六十一。著有《抱朴子内外篇》、《金医药方》、《肘后备急方》、《神仙传》、《西京杂记》等。(《晋书·葛洪传》、《抱朴于·自叙》)

孙恩(?~402):字灵秀,为东晋五斗米道道士和起义军首领,祖籍琅琊(今山东胶南县境南),永嘉南渡世族,家族世奉五斗米道。其叔父孙泰(字敬远)奉吴郡钱塘五斗米道首领杜子恭为师。杜子恭死后,孙泰继传杜子恭道法,受人敬信。东晋隆安二年(398)爆发王恭之乱,孙泰以为晋祚将尽而起兵反晋,孙泰起兵被杀后,孙恩逃到海上,聚合徒众,立志报仇。自号征东将军,称其党为“长生人”。袭击会稽,杀内史王凝之,八郡响应,威震朝廷。刘牢之征讨,孙恩兵败逃往海岛,转战沿海地区。元兴元年(402)失败后,投海自杀,部下百余人随之投水。(《晋书·孙恩传》、《资治通鉴·晋纪》)

王献之:字子敬,汉族,东晋琅琊临沂人,信奉天师道(五斗米道),为书法家、诗人,祖籍山东临沂,生于会稽(今浙江绍兴),王羲之第七子。曾经担任过州主簿、秘书郎、秘书丞、长史、吴兴太守等官职。王献之幼年随父羲之学书法,兼学张芝。书法众体皆精,尤以行草著名,敢于创新,不为其父所囿,为魏晋以来的今楷、今草作出了卓越贡献,在书法史上被誉为小圣,与其父并称为二王。任吴兴太守时因孙恩起义,不听手下进言,不设防备,祷告后相信已请得鬼兵助阵,因而与诸子一同被孙恩所杀,死时四十三岁。

陆修静(公元406477):字元德,吴兴东迁(今浙江吴兴)人,三国丞相陆凯之后裔。陆修静—生著作甚丰,有关斋戎仪范者尤多。刘大彬《茅山志》谓有“著斋戒仪范百余卷”。陆修静做为南朝道教的一代宗师,对当时及后世的道教发展影响甚大,道教的许多派别都奉他为祖师之一,为南天师道教主。在道教史上,陆修静是“融合天师道与神仙道教,使早期民间道教发展为以奉持三洞经典科成为特征的官方新道教的大师”。陆修静对道教发展的贡献主要在以下三个方面:整顿改造道教组织;搜集整理道教经典;建立完善道教斋醮仪式。

沈麟士(419503):字云祯,吴兴武康人,南朝齐教育家。人称织帘先生。著有《周易·两系》、《庄子·内篇训》、《老子要略》等,注有《易经》、《礼记》、《春秋》、《尚书》、《论语》等。

陶弘景(456年~536):字通明,号华阳隐居,丹阳秣陵(现江苏南京)人。生于江东名门。祖陶隆,于南朝宋时侍从孝武帝征战有功,封晋安侯。父陶贞宝,深解药术,博涉子史,官至江夏孝昌相。有《陶隐居集》,中国南朝齐梁时期的道教思想家、医药家、炼丹家、文学家,卒谥贞白先生。南朝南齐南梁时期的道教茅山派代表人物之一。

顾欢(429493):字景怡,一字玄平,南朝齐著名道教学者,吴郡盐官(今浙江海宁市西南黄冈)人。家贫好学,于天台山开馆讲授,徒生常近百人,口不辩,善著论,征为扬州主簿,自称山谷臣,迁太学博士,不就。齐高帝萧道成辅政时,征为扬州主簿,并遣中使迎欢。及践阼,乃至,称山谷臣顾欢上表。谨删撰《老氏》(即《老子道德经义疏》),献《治纲》一卷

陈霸先(503559):字兴国,长城下箬里人,卓越的军事家、政治家。初仕梁,曾辅佐王僧辩讨平侯景之乱。天成元年(公元555年),杀僧辩,立敬帝,自为相国,封陈王。败北齐,排僧辩馀党,受百姓所拥戴,后受禅称帝,国号陈,都建康,在位三年,谥武皇帝,庙号高祖。陈霸先是南北朝时期陈朝的开国皇帝,志度弘远,恭俭勤劳。中国众多的皇帝,贤明君主不多,陈霸先却属于其中的一代英主。

李季兰(?—784),女,名冶,唐代乌程人,生于唐玄宗开元初年,她六岁她的父亲觉得她年纪虽小,却性情不宁,将来必会出乱子,于是将她送入剡中玉真观出家,改名李季兰。

张志和(732744):字子同,初名龟龄,号玄真子,祁门县灯塔乡张村庇人,祖籍浙江金华,先祖湖州长兴房塘。张志和三岁就能读书,六岁做文章,十六岁明经及第,先后任翰林待诏、左金吾卫录事参军、南浦县尉等职。后有感于宦海风波和人生无常,在母亲和妻子相继故去的情况下,弃官弃家,浪迹江湖。唐肃宗曾赐给他奴、婢各一,称“渔童”和“樵青”,张志和遂偕婢隐居于太湖流域的东西苕溪与霅溪一带,扁舟垂纶,浮三江,泛五湖,渔樵为乐。张志和主要以《渔父词》闻名天下:“西塞山前白鹭飞,桃花流水鳜鱼肥。青箬笠,绿蓑衣,斜风细雨不须归。”其境象闲逸,动人至深,不仅在海内久咏不衰,在日本等国也广为传诵。张志和是世人公认的词坛先驱,对词这种韵文形式的产生有不可磨灭的贡献。著作有《玄真子》十二卷三万字,《大易》十五卷,有《渔父词》五首、诗七首传世。

孙思邈(581682):唐朝京兆华原(现陕西耀县)人,是著名的医师与道士。他是中国乃至世界史上著名的医学家和药物学家,被誉为药王,许多华人奉之为医神。孙思邈7岁时读书,就能日诵千言,每天能背诵上千字的文章。幼聪颖好学,自谓幼遭风冷,屡造医门,汤药之资,罄尽家产。及长,通老庄及百家之说,兼好佛典。年十八立志究医,颇觉有悟,是以亲邻中外有疾厄者,多所济益。到了20岁,就能侃侃而谈老子、庄子的学说,并对佛家的经典著作十分精通,被人称为圣童。 孙思邈一生著作80余部,除了《千金要方》、《千金翼方》外,还有《老子注》、《庄子注》、《枕中素书》 1 卷、《会三教论》1 卷、《福禄论》3 卷、《摄生真录》1 卷、《龟经》2卷等。

吕纯阳(796—?):字洞宾,别号纯阳子,又号回道人。乃八仙之首,道教仙人,号玉清内相金阙选仙纯阳演正景化孚佑帝君三曹主宰兴行妙道天尊,又称广济正道神人,灵宝真人,一气真君,妙通宏仁普惠帝君,孚佑真人,孚佑帝君,东华帝君,圆通文尼真佛,光圆自在通佛,兴隆大道天尊,道法玄明仁极无上天尊,伭元广法天尊等。全真道祖师,钟吕内丹派代表人物,被尊称为吕祖、纯阳祖师。在湖州有许许多多关于吕纯阳的传说和故事。

张紫阳(9841085):原名伯端,字平叔,北宋道士,内丹学家。天台人。少好学,精三教典籍。尝为府吏,因触火烧文书律,谪戍岭南。宋英宗治平年间,随龙图阁学士陆诜自桂林赴成都。据说在神宗熙宁二年遇刘海蟾(一说遇青城丈人)传金液还丹之诀,遂改名用成(诚),号紫阳山人。熙宁八年作《悟真篇》,宣扬内丹修炼及道教、禅宗、儒家三教一理思想。道教奉为南宗五祖之首,称紫阳真人。

沈东老:名思,自号东老,宋时浙江乌程人,东林山亦其别业也(按《菰城拾遗》载:沈东老有两别业,一在金盖,一在东林山,自称为南北二巢)。少时好著作,驰骋于文社吟坛间,二十有余年。壮岁嗜酒,年五十,梦至一境,修篁夹道,水曲山幽,折而入,古桐盈坞,仰而视么凤百千,群相飞鸣,若有呼“东老来,东老来,我师待汝来,向之祝。”俄而一仙自天降,修髯碧眼,俯视而告曰:“我吕某,别子久矣,即此止我。”旋为迅雷,惊觉起而志之,出访有年,会子春子于何山,得黄白术,乃至东林,构屋于山北(后称南巢)。久之,始至桐凤坞,境符昔梦,筑斋假龛(音格)而退。金盖之奉吕祖,盖自此始。先生既家东林,岁唯酿酒,得资以炼丹,家盖困苦,先生不悔也。年七十,吕祖亲临,丹道全遂,舍宅作观而去。即今考之,榴皮题诗,志乘彰然,仙缘之妙,得如先生者,世有几人?相传为孙太白后身(即孙真人,名思邈者,杨氏逸林所载有此说)似也。

苏轼(10371101):字子瞻,号东坡居士,眉州眉山(今属四川)人。与父苏洵,弟苏辙合称三苏。他在文学艺术方面堪称全才。诗文有《东坡七集》等,词有《东坡乐府》。三次来湖州就任,每次都留有诗文,北宋元丰二年,苏东坡从徐州调到湖州上任时因天久旱不雨,曾专程至城北黄龙洞求雨,后因久雨不晴又去祷晴,还郑重其事地手书《祷晴》诗。苏轼被拘离湖州后在狱中闻知湖州士民为其作“解厄场道场”一个月后,在一首诗中嘱咐死后愿葬身湖州或杭州,并自注“狱中闻湖、杭民为余作解厄道场累月,故有此句。”

卫富益(生卒年不祥):自号耕族居士,人称正节先生,宋末元初著名学者。先生祖籍原在华亭(今上海市松江县),系南宋尚书卫仲达之后裔。父亲卫洪,做祟德县今时,开始定居祟德.(今桐乡县崇福镇)。先生生于崇德。从小有异质,识见高远,不为章句之学。从南宋末著名学者金仁山学习《易经》,得益非浅。金仁山逝世后,又受业于理学名家许谦,深受许谦器重。从此,先生在许谦的教导下,研究性理,融会贯通,成为一代理学大儒。许谦卒后,先生披麻戴孝,尽师生之义。公元1279年,南宋军队在广东崖山被元军击溃,陆秀夫负宋帝蹈海死,大将张世杰溺死。宋遂亡。先生闻之,赴崖山日夜悲泣。设坛为文祭民族英雄文天祥、陆秀夫及宋抗元大持张世杰,条文词极哀惨,闻者纷纷泪下。元朝建立后,地方官知先生乃当代大儒,欧荐之于朝廷。”先生以“世受宋恩,不事他姓”坚辞不从。此后,创白社书院(亦称白莲书社、或称春秋社)于石人径(今桐乡县屠甸镇)。日与布衣(没有功名之人)之友赋诗讲道。绍绅及入仕元朝之人,均不与为伍。元至大间(13081311),地方官又欲荐先生于元朝廷。失生誓死拒荐,并毁其书院。携次子归隐于湖州金盖山。历时十年之久。

王重阳(11121170):是中国道教分支全真道的始创人,他有七位出名的弟子,在道教历史上称为北七真。王重阳揉合儒家和道、释的思想,主张三教合一。声称儒门释户道相通,三教从来一祖风。认为人心常许依清静,便是修行真捷径。著作有传道诗词约千余首,另有《重阳立教十五论》、《重阳教化集》、《分梨十化集》等,均收入《正统道藏》。

赵孟頫(12541322):字子昂,号松雪道人、水晶宫道人,中年曾作孟俯,汉族,吴兴(今浙江湖州)人。元代著名画家,楷书四大家(欧阳询、颜真卿、柳公权、赵孟頫)之一。赵孟頫博学多才,能诗善文,懂经济,工书法,精绘艺,擅金石,通律吕,解鉴赏。特别是书法和绘画成就最高,开创元代新画风,被称为元人冠冕。他也善篆、隶、真、行、草书,尤以楷、行书著称于世。

邱处机(11481227):原名丘处机,后因避孔子的名讳,将丘写成邱。生活在1148--1227年间,是道教的一支派全真道掌教人。字通密,号长春子。登州栖霞人(今属山东)人。丘处机遗着有《大丹直指》、《摄生消息论》、《蹯溪集》和《鸣道集》等。其诗词作品,在金、元之交有一定的代表性,后人所编《元诗别裁》、《词林纪事》都选有他的作品。《蹯溪词》一卷,由近人朱孝成辑于《疆村丛书》。丘处机西游经历,由其弟子李志常的《长春真人西游记》详载。

刘基(13111375):字伯温,谥曰文成,青田县南田乡(今属浙江省文成县)人,故时人称他刘青田,明洪武三年(1370)封诚意伯,人们又称他刘诚意。武宗正德九年追赠太师,谥文成,后人又称他刘文成、文成公。元末明初军事家、政治家及诗人,通经史、晓天文、精兵法。他以辅佐朱元璋完成帝业、开创明朝并尽力保持国家的安定,因而驰名天下,被后人比作为诸葛武侯。朱元璋多次称刘基为:吾之子房也。在文学史上,刘基与宋濂、高启并称明初诗文三大家。 在民间神奇传说中,刘伯温的形象是一位神人、先知先觉者、料事如神的预言家,有前知五百年、後知五百年之说。

宋濂(1310—1381):字景濂,号潜溪,别号玄真子、玄真道士、玄真遁叟。汉族,浦江人,元末明初文学家,曾被明太祖朱元璋誉为开国文臣之首,学者称太史公。宋濂与高启、刘基并称为明初诗文三大家。他因长孙宋慎牵连胡惟庸党案而被流放茂州,途中病死于夔州。他的代表作品有《送东阳马生序》、《朱元璋奉天讨元北伐檄文》等。道统文学观由来已久,但这里也有区别:以韩愈、欧阳修为代表的唐宋古文家,在理论上主张文以明道,强调的工具性,但并不轻视;宋代理学家看到他们的不彻底性,于是提出文道合一甚至作文害道的论点,以防文人在之外又受的诱惑。宋濂的文学思想便是沿着理学家的极端观点。在《文原》一文中,他强调了文非专指辞翰之文,而是道的即显现,文与道相始终,道在哪里,文亦在哪里。在其他文章中,宋濂也反复提出文非道不立,非道不充,非道不行(《白云稿序》);文外无道,道外无文(《徐教授文集序》)。

吴承恩(约15001582):字汝忠,号射阳山人,山阴(今江苏淮安)人,明代神话小说《西游记》作者,嘉靖四十五年被委为长兴县丞,在长兴任职期间还作《长兴作》、《春晓邑斋作》、《田园即事》、《长兴》等诗词。

董份(15101595):字用均,号浔阳山人,明代乌程南浔人。嘉靖二十年(1541)进士,授翰林编修,参与纂修会典,世宗斋居西宫时,亲点其任翰林学士,得乘骑出入宫廷之中,斋醮仪上“天神”的奏章表文多出于其手。

姚文田(17581827):字秋农,清代归安人,嘉庆四年(1799)状元,历任河南、广东学政、侍讲,国子监祭酒等职,《金盖心灯》有其作《真阳子沈先生传》。

陈樱宁(1880-1969年):现代道教学者、养生家。原名志祥、元善,字子修,道号圆顿子。后改名樱宁。安徽怀宁人。小时曾习中医。清末秀才。后毕业于安徽高等政法学堂。无意仕途,转习道术,为全真道龙门派居士。曾任仙学院教授及《仙学月刊》、《扬善月刊》主编,撰有道、医论文多篇。后任中国道教协会副会长、会长及浙江省文史馆馆员等职。并在杭州屏风山疗养院传授静功疗法。撰有《黄庭经讲义》、《灵源大道歌注解》、《孙不二女功内丹次第诗注》等,由后人结集者有《中华仙学》、《道教与养生》等书,较有影响。

古梅花观龙门派嗣龙门派之名道:

第五代沈大宗师传:派名静园,字哉生,原名旭,晚号顿空,山西太原籍江南句容人。父逊,永乐王朝进士,母严祷,于茅山应梦而得师,生而能言,母惊曰:“汝果神人默,乃是若妖也,自便。”遂默,不复言。自九岁,弟钰生,始呼母,父喜示以书,寓目即詠,挥笔成文,而性无好尚。至十三,父母俱卒,归葬已。路遇张无我律师,赠以要言,嗣是有出尘志。明正统戊辰秋,出游名山,复遇张无我于青城,已受宗旨戒律,愿师之,张不答,瞥见皤然者呼张,曰:“携来,得非沈旭钦,宗教如是律法亦如是。”师遂跪请执弟子礼,命名静园。皤然者,大拙周祖也。已已七月望日,付与元派。周祖曰:“祖祖亲传,当善护持。”师受命,辛未至天台,有显者据桐柏山,师檄告之山神,即有巨蛇猛兽绕守桐柏,左右年余,显者悟,愿施山。英宗三年已卯,至吴兴金盖山,挂瓢于今之书隐楼,居有年。一日晨,见虎卧檐下,遂之不去,师曰:“汝具天性,奈何好杀,今后能戒否?”虎起而复伏,若受戒,然与虎数载。僧众异之,咸愿皈玄,一时满山蓄发,远近称为胜事。至成化乙酉春,师游禾郡,遇华亭卫平阳于语溪,传以宗旨玄脉,拂袖而散后,亦无有见之者。

第六代赵大律师传:派名真嵩,原名得源,号复阳子,山东瑯玡人,父母以乏嗣,祷诸斗,得天花白鹤之详。生而体相超然,有出尘姿,精通经史,博览释道典要。年二十五,父母俱亡,追捕痛不已,思有以报。遂出游武当,至茅山,奔走吴越山水,适天台桐柏,揭无我张律师,师曰:“生死骨肉,固有常道,能者从之。”遂请皈依命名,事有年。师曰:“时至矣。密付戒旨,太上一脉,惟汝能任王屋山清虚洞天,往居以俟。”时,师别独居,夜梦父至,青以大羲,遂至王屋山精修,黄鹤来翔,白猿兽菓,益谦不自满,且面壁忘言,雀萋其髻,嗣是六通具足。至崇祯戊辰,山西王平访至,即昆阳真人,始得传其戒律宗旨,乃返天台,复至王屋山而终隐焉。

第六代卫大宗师传:派名真定,字元宰,号平阳,嘉兴石门人。先世居华亭,宋末元初,正节先生开白社书院于石泾塘,遂家石门。师性至孝,兄弟间有过则分任不辞。既长,有出尘志,父母不之问,常出游,数月一归。一夕,宿社朝梦,神告曰:“明日有真师至,负囊持尘者是也。”蘧然觉,坐守至下午,遇沈顿空氏,一如梦示,乃礼而师之,授以宗旨,拜授而散。游至蜀,有老神仙者,献贼之所崇奉者也,见师而礼拜之,问以救劫之秘。师笑曰:“天生人天杀人,在天犹可挽,今天生之人,自杀之无可挽,汝亦非必在数者,以未能见曲全而贪功佛去,我不知而究竟也。”师之论如此,师之道不已神乎?崇道德,薄神通,宗教之立法也如是。师生于正统辛酉十月朔日,卒于顺治乙酉十月望日,住世二百有五岁,得其传者,桐乡沈太和宗师。

第七代王大律师传:派名常月,号昆阳,原名平,山西路安人。幼有道士顾之曰:“樵阳再生矣。”言讫不见,父兄皆留心玄门尊事张麻衣。麻衣为师治危疾,大显神力而去,师弃家访之,时年弱冠,向道之心已笃。遍游名山,风霜寒暑几于相忘者,八十余年。至王屋山,得遇复阳赵真人,拜求更切,磨衣特至,为之请命今名,始知张与真人友也。又为求戒授二册。曰:“成道甚易然亦难,必以苦行为先,种种外务切须扫除,依律精持,潜心道典,体道德自然之玄奥,探南华活泼之真机,方为稳当。汝大器当晚成。”师再拜受教,周流诸山,搜览三教经典孜孜不怠,参师二十余处,印登五十余人。闻九宫山多异人,访不可得,至最深处,见一人巍然独坐,观颜拜竭,即前复阳真人也。惊喜过望,真人问十年这阔,持心应物何得何失,师曰:“玄风颓敝,邪说流行,罹此艰难,徒增浩叹耳。”真人曰:“君子穷于道,谓穷通于道,谓通道备我身何忧?穷通若违时,妄行安能免世俗之谤儀,匪类之讳忌哉?吾有三百年来,独任之事,再传于子。时至而兴大阐玄风,是在子也。”遂转授天仙戒,又云:“昔我长春真君,于元世祖广行戒法,流演太上清净律宝,心心相印,祖祖相传,皆守静默,而厌有为单传,秘授不能广行。是以羽流道侣,鲜睹威儀,几不知玄门有戒矣。今因缘将到任大事者非子而谁?”乃传衣钵,师刺谢不敏,真人曰:“得人而传,非勉强也。”子于二十年后,游燕京,竭邱祖于白云观,是行道之时也。至顺治乙未岁,师年一百三十有四岁,始游京师挂单灵佑宫。岁丙申顺治十三年三月望日,奉旨封国师说戒于白云观。来求戒者黄虚堂律师,启苏州浒关太微律院支派;陶靖庵律师启湖州金盖山纯阳宫支派;黄赤阳律师驻杭州大德观,常隐栖于湖州弁山碧严双井岭、金盖山等处;其嗣传即周明阳律师,启杭州金鼓洞支派也;吕云隐律师启苏州冠山支派;金筑老人启余杭坪天柱观支派;其铁竹道人启姑苏穹隆山支派,后精于法改归正一派也,再鸡足山西竺心宗支派,是派虽是龙门,欲各炫神通,故称心宗也。丙申、戊戌、已亥凡三登坛,而得弟子千数百人,因缘护法,天然会合,威儀楚楚,莫不欣羡。自兹诸山阐扬四方流演,皆符真人大阐玄风之语,其戒子得道成真者,不少后人崇称为祖师。师生于嘉靖壬午五月二十二日,逝于康熙十九年,往世一百五十有九岁。

第七代沈大宗师传:派名常敬,字一齐,号太和,浙江桐乡人,世业儒,家贫无隔宿粮,师处之泰然。时有某姓,自苏迁家来居,富而贪,居乡不仁,失戒而灾,师宅亦因火废。遂迁武康,课小沙弥,性纵酒常以白眼观世。年四十岁入金盖,榻于蘧云,习灵匣也。既灵而弃之,曰:“幻化,非至道。”迁揣六韬奇壬于武林,又弃之,谓是鹿鹿家数,非妙用也。退习长生久视之方于元盖洞天,久又弃之。曰:“是恋尸者事耳,志士岂可溺此。”遂游名山,路遇卫平阳宗师,兴谈契合,遂师之,始得太上宗旨,乃至茅山而居也。师生嘉靖癸未六月十九日,卒于顺治癸已九月十六日,葬于茅山,住世一百三十有一岁。得其传者,玉阳孙宗师赤阳黄律师焉。

第八代黄大律师传:派名守圆,易名守元,自号赤阳子,原名钰,号隐真,浙江乌程人,明季诸生。少负奇才,明术数,豪迈不拘。祖申,中万历朝举人,授黄岗县令,有德政,进京人观,卒于山东。父慕,韩母凌氏,年俱十六七,留黄岗不得归,邑人怜之,遂家而入籍,为黄岗诸生。以祖墓之在湖州,扶父柩归葬于乌程之黄鹤山,而凌殁于楚。师生才三岁,遂返楚,携师扶凌柩还里。未几岁,父卒,族不之恤,乃依舅氏凌景仁,居归安之双林镇,舅为葬其父母于妙喜。师年十三,舅又卒,以不安得舅母欢,出居妙喜,亲族无过问,惟傭工自活,以余资购残籍,焚膏诵读,志日坚,闻时事辄舍耜三叹,曰:“彼富贵而肆纵,若是我得志,必锄之。”嗣有舅族谥忠介之封军,偶过,访大奇之,授以性理大全、朱子纲目并进古今文艺若干首,令熟揣之,资以白米三石,乃得日夕专精。未三月,心手契合,挥洒皆珠玉。一日出游,遇董香光于织里,相得如故,知留住半月,遂得书法三昧。香光谓曰:“以子之材传世不难,何自窘?”乃尔,师曰:“舌耕耜耕,劳逸有殊,而傭工一也,且播耕耘获,其间天道人事,妙一无穷,以之抚世道,果有异于农乎。故昔伊尹,圣人而王佐也,亦尝从事于农,而谓自窘,得乎?”香光心重之,已而师出,应试为湖郡庠生。年三十,香光既贵,遣人招之京师,不就,出游武林,日卖字以沽饮,著作颇多。年四十,闻上阳子,姓陈名致虚,遇仙派裔居大德观,访而师之,乃得笔簶、奇壬诸异书一十九种,返潜习于天目山,术精且神,知未来,遂委身岩谷。岁甲申,焚其衣冠经籍,易羽衣出游,至茅山。太和宗师知之,谓其门人孙守一即玉阳宗师,曰:“八代律嗣至矣,可书守圆二字以待。”师至,遂以名之曰:“圆者○也,一也,识得一万。”事毕,昆阳与明阳立元易圆,业可必。师拜聆之,起为卜得赘婿,疑之,转为八专,乃悟。越十三年始返湖,隐于湖之弁山、碧岩、双井岭等处。果有陶然字浩然者至,即靖庵律师也,应赘婿之课,遂入梅花岛。岁已亥,皆靖庵入京师,以求大戒,昆阳真人见而喜之,入室授以宗旨一册,曰:“三百年一行,教典备于此矣。”两承而一授之也可,遂易名守元,八专之课,又应康熙庚子先真人,而出驻大德观,果有震泽后进周名太朗,即明阳律师,奉其本师孙玉阳师命,来求戒,师叹曰:“匹夫行藏,丝丝命定,况事关社稷欤,生我者,父母,存我者子陈子也,即陈上阳真人。”遂与周约,人莫知之。越十四年,岁癸丑十月朔,将靖庵律师所寄卷册、如意、玉尘、芝杖,乃召周明阳律师以宗旨并付之,曰:“此先太律师赵祖复阳真人之命也,好承之。师师传受,以待来者矣。唏,渺渺太虚中,寿世无量劫,悠然见南山,才是真消息。”语毕而逝,师生于万历乙未正月九日辰时,卒于康熙癸丑十年朔日午时,住世七十有九岁,门人明阳子迁葬于樓霞岭北,地名天官山。

第八代孙大宗师传:派名守一,号玉阳,原名尚之,归安诸生也。生有神智,年三岁,能辩疑狱全其亲谊。既长,博文强记,且精骑射,自命不凡,不屑入世,常休金盖山之云根。年十九,游金陵,遇太和沈祖于陶谷,遂偕隐茅山,授以秘书三十六种,拜授宗旨,命名守一。岁丙申,归休金盖。浩然至,师问何持,答曰:“穿过一线天,直造大悲界。”师曰:“何如踢倒落伽山,泻出无生境乎。”相笑而别,旋出游名山,复驻茅山乾元观。康熙甲辰,遣门人周太朗往杭,至大德观,并与宗旨一册,使嗣赤阳黄律师。遂瓢然出游,得其宗旨着阎晓丰、周明阳、范青云三师也。

第九代周大律师传:派名太朗,字元真,号命阳子,江苏震泽人,茅山乾元观之宗嗣,杭州金鼓洞之开山祖,湖州金盖山纯阳宫之宗师也。十岁能诗,赤阳律师见而奇之,曰:“是玄门真种子。”既长,性赌平嗜澹,强之试,入庠,惟以古人自居,邑人皆敬之。年二十,随父仕至京师,竭白云观七真殿,下誓愿拾俗以亲,在未遽也。越三载,父役,扶柩归里,窀穸既安,乃决意出家。复游人海,往来观中,愿依观主而居,昆阳祖师谕之曰:“汝师在江南,宗律将汝一贯。”乃南返至茅山,遇玉阳孙祖于乾元观,执弟子礼,命今名号。从游名山,笃志不移者有年,元旨尽得。至康熙甲辰,奉师命,至杭州大德观,竭黄赤阳祖晋受大戒,继黄祖志,祖大契之,谓曰:“昔我遇于汝家,汝勉七岁,光阴迅速,我老矣。汝承师命来,三百年一行,大事非子,我谁与。”遂授律旨,师拜受。已乙已后,常至金盖山竭陶祖,究问江湖柩要,故其后静镇鹤林一如法制,绝无水妖决斗之虞。金盖自徐隆岩师主席以后,居金盖者,师门下所传最盛,故称金盖山之宗师也。是年秋,昆阳祖师至武林,多所授学,更进六通具足。时西湖樓霞岺有金鼓洞,旧称名胜,未有屋宇,师爱其境,挂瓢岩下者三日。洞主僧悬登法师至,即杭城内菩萨庵主也,一见契合,举山施师,师拜而授之。同侣永宁王师,来自金盖,始共结茅,继建瓦屋,遂开金鼓洞鹤林道院,参玄访道者云集。岁癸丑十月朔日,黄祖来召,师斋沐前迎,相视微笑,曰:“去留一也,愿师善护诸祖。”亦首允,以手遥指,曰:“子当来。”师曰:“诺。”祖复以陶祖之如意、玉尘、芝杖卷册付师,师跪拜受之。

懒云子曰:即启金盖山儒道同参之祖也,当时从师者,千有余人,得其宗旨而能树立者,惟我师高东离宗师与停云戴师、凝阳方师、静灵金师、逸阳孟师数人而矣。又闻轻云子曰:全真一脉,东华而下,盛于重阳,历传邱、赵、张、陈、周诸祖,周复传张、赵、王、黄,并传沈卫、沈孙诸师,祖皆奉原始度人无量之心,修其内观无心之法,故能化愚迷而成知识,遵正轨而破歧途。不重法力神通、长生不死,惟练性淳心净、大道同风,逮我明阳周祖出,祖道南行。按龙门为北宗,至此始盛于南,故曰祖道南行。外与冲虚、冲阳、虚堂、怡阳、云隐、心月、鄂山、青云、凝阳、石庵、全阳诸大律师后先颉顽,内而茂阳、华阳、永宁、融阳、小童、停云、凝阳、静灵、宝阳、逸阳、东离诸师、一秉、玉阳、太和、平阳、顿空之宗旨,上承无我、复阳、昆阳、靖庵、赤阳之戒律,赓扬唱和,玄风庆会,自元而降,始无有过之者倚欤盛哉。师生于崇祯元年正月二十日,卒于康熙五十年九月九日,住世八十有四岁。

第九代范大宗师传:派名太清,号青云子,湖广江夏人。早岁任侠,而学富五车,性薄名利,毅然担一瓢一笠,随身无珠蓄,托迹遍天下。岁在清世祖章皇帝元年,师年三十九,脱青衫易羽,入茅山竭沈太和宗师,宗师命嗣玉阳门下,得玄曷一百十首,而复使之游,曰:“应尽乃来。”其间之艰难困苦,出入于水火刀兵,见于师手述钵监续,十年乃归。沈祖将辞世,孙祖乃为命名加冠,复授以锦记数章而出。然师犹志在豪侠,轻生死放浪,云林屡遭触折者有年。游至天台,乃独登琼台,仰天长啸,山谷为之应声,如鸾如凤,余音四绕,师得得心动,瞥见孙祖戴笠而来,遂携师去。越十二年,返驻桐柏,人第见其休休焉、得得焉。问山寻水,几三十余年。年逾百岁,而状如四五十许,人问之则以四十三对。

东离子曰:当师之居桐柏宫,山地四十里,久为邑豪占据,师以事达九重。恭奉世祖章皇帝特旨,颁下敕建崇道观,赐田六百亩,使清圣孤竹子之故像重辉,即伯夷叔齐圣像,建观崇祀焉。紫阳氏之遗踪显著,即张紫阳真人。雍正间,敕赐禅仙,封号建观,崇奉桐柏一山,遂为天下望事。在雍正十二年,此师出于万死一生之余,而功成身退者。具载于《桐柏山志》。

轻云子曰:范宗师以一身独承沈、卫、沈、孙四代之宗派。于康熙六年丁未秋,得受昆阳王祖钵监五卷,时复与诸先律师,游手叙钵监续九卷,始于顺治之甲申,迄今于雍正之乙卯。上下九十二年间,皆师耳闻目击事,其龙门宗律,实继邱、王二祖之绪,而总持柩纽者也。厥后宗道观落成,俾我师高东离宗师入主讲席,而自投闲于四方,其足迹绝不向天台一至,已而归老于鹤林。是则我师高子之学,难非范授其宗派之流传,显有继述矣。师生万历丙午,卒乾隆戊辰,住世一百四十有三岁,东离子为葬鹤林之阳,地在报本堂侧。

第十代高大宗师传:派名清昱,字东离,一字东离,祖籍山东,寄居长白。父熙中顺治戊子举人,已丑进士。康熙间,由内职放台湾道,转升长沙臬司道,卒见《台湾风俗考周序文》内。稽师入道,岁在康熙三十一年,壬申由台湾至浙,年已七十五矣。师手著《台湾风俗考》三卷,成于康熙二十四年乙亥之秋,盖师久居台湾者也,始偕族侄高麟来访杭之金鼓洞,遂事明阳周祖为师。周识为道器,遂留之,亦不详其生平履历。高麟本仁和庠生,与师往来如骨肉,《金鼓洞志》称师为仁和世家子,殆未之考也。闵懒云祖侍师有年,孤略知之师自此日趋承周祖,周惟授以南华师,故宿学儒也,受而伏揣,益自折节,以事之。又十三年,祖授以道德,且为标发宗旨,旋授以《参同》、《悟真》。未几,又授以《华严》,曰:“此皆登圣成真之宝笺也。”已又授以赵注《学庸道德》首章、《心经》全册,曰:“出世入世真消息,间易易行此后熟,揣周易仙之能事。”毕矣,师自是灵关四辟,花香鸟语,云袅溪旋,无非元径矣。当谓人曰:“人病,不心清,耳心清,眼自明,名无或昧自与道合。盖人身本小天地,无物不有,无理不具,包古今,具来去,身同则具同,非难非易,何圣何凡,迟速有时,成功则一,一心清净,水到渠成。”师之立谕如是,师之学力可知矣。懒云闵祖闻轻云沈祖尝云:师曾以事外出,遇少年邀于道,强入青楼,师恬处欢,笑不露声色。师既出,问曰:“道者亦动心乎?”曰:“我心如镜,象忧亦忧,象喜亦喜。”又有人故按师于地,而辱殴之,问曰:“怒否?”曰:“子等槌不出怒,但恶戏我,我何怒为?”问痛否?曰》“子等自挝痛养,自觉反问我耶?”寻散去,师行如若,而恶戏者归无不遍体青墨,师之作用又如是。师尝数日不食,冬尝衣葛,夏当衣裘居,尝集圆丝银于大盆,置之坐前而闭其目,儿曹争窃之,一时盆空,乃开目笑曰:“开眼常存,转眼即失,可悟此物无情,去留不足恋也。”想其时必有守钱奴居侧,师故以此省之耳。有自称能以法济人者,师笑而问曰:“我患一疮颇不便,子能割以些肉以补我否?”某不能答,曰:“挖肉补疮已非道理,奈何割张家股以疗李家病乎?”某惭而退,师之省人大率类此。师居鹤林有年,从游甚众,鲜有当意者。师于雍正十三年,遂出主天台桐柏山崇道观讲席,求其贤,贤相继得心解而力行者,惟轻云沈祖、懒云闵祖者也。师生于天启元年六月十九日,卒乾隆三十三年七月望日,住世一百五十一岁,葬天台桐柏。由后二十年或有见师于四川青羊宫,须发转黑云。

第十一代闵大宗师传:派名一得,原名苕敷,字补之,一字小艮,自号懒云子,吴兴世家子。父大夏,举于乡,授河南息县令,后改教谕余杭。师生日,息县君梦羽服者至,曰余贝懒云也,故别号署懒云子。幼聪颖,从群儿嬉,坠井中,若有挽之出者。体素弱,竭东离高师于桐柏山,遂皈龙门,命名一得,受服食挢引法,未几病愈体充。资性过人,父命归读书,研究性理,不为科举业。比壮,有经世志,承息县君命,援例入选云南州司马。以父丧归,不复仕,出访名胜,历吴、楚、燕、赵,足迹半天下,先后遇金怀怀、白马李、李蓬头、龙门道士辈,皆龙门西竺心宗诸师也,相与讲论,多所契合。师於乾隆五十五岁庚戍携大戒书,往云南谒鸡足道者(按鸡足道者,来自月支西方国名,休於鸡足山,自称野怛婆者,而无姓名字号,野怛婆者华言求道士,所精惟斗法。顺治十六年庚子,始至京师观光演钵,昆阳王祖赠姓,曰黄命名守中,且曰:“汝但住世越一百三十秋,大戒自得。”遂嘱返,仍持斗秘,精勤不怠。管天仙闻迹而师之,命名太清,管传金怀怀、白马李,金传活死人、李赤脚、石照山人,活死人传住住生道者,又传大脚仙、王袖虎,大脚仙传张蓬头,张传龙门道士、李蓬头等。自龙门第八代至十二代,后无所考,盖鸡足道者传派均以龙门派字所传,故称龙门西竺心宗,开派祖师也。),至师往谒道者,时适距顺治庚子正一百三十年,道者见而喜,曰:“遵师命。”以西竺斗法付师,以易大戒书,则黄、闵二师两得也,其创开法门,广传戒律,一切因缘迟早,昆阳王祖固早已见,及之师拜受西竺至宝,归纂大梵、先天梵音、斗咒凡十部,计十二卷,刊传於世。斗法所称咽哆律师,即黄律师也。闵师以戒易法,亦称律师也。有沈轻云律师,为东离首座弟子,学综三教,得东离真传。东离综师将示化时,师年免逾弱冠,亲往送别,嗣后遂从轻云律师学,以师礼事之,遵师命也。其及门诸子,皆荦卓一时,师独得其法,常守轻云十儀之讯,数十年不敢稍懈。沈师羽化金盖山,遂主之,闭关修道。悯其法嗣凌替,屋宇倾颓,慨然思振,其绪于是修葺增壮,拓其规模,遂启龙门方便之法,以三教同修。儒者诵书穷理,治国齐家。释者参禅悟道,见性明心。道者修身寡过,利物济人。至律法宗教,四宗:及居家、出仕、入山、修道、寻师、访友、蓄发、易服、均俾有志者,自然而行大旨。以五伦、八箴为体用,盖圣贤仙佛,无不由五伦八箴而证果焉。故曰龙门方便法门,自是学者日进,自当代名公卿相,及细流羽士,以至胥吏僕舆,钦其道范,归纳交受业者,实繁有徒入室者,虽不多而诱掖奖劝,因其言而自新者,亦复不少。是以咸称补之先生者也,师朗若秋月,和若春风,定则如山,虚则如谷。中年学已贯撤,晚境更臻纯粹,语默无非至道,起居纯是天机,至于乐善好施,精神强固,犹其小焉者也。其教人也,有礼、有用、有本、有末,为于实行,不事神奇。尝悯丹经邪正混淆,流弊滋多,爰取平日闻于师友及四方好道之人,持其所藏之本,过访就正者,雠校勘订,部其真伪,凡阴阳采朴、讹传邪说,悉皆屏斥,归于中正。所著《金盖心灯》八卷,沿流溯源,发潜阐幽。又《书隐楼藏书》二十八种及《还源篇》,阐微以儒释之精华,诠道家之玄妙,言言口诀,字字心传,俾有志者循序渐进,自有为以造无为,不至昧厥旨归。石照山人,西竺心宗师也,谓其能集元学之大成;周梯霞即轻云师第子也,谓其笃实辉光,清虚恢漠,足以承先启后者洵不诬也。尝冬夜遇一故人,衣薄见寒色,解身裘衣之,族中停柩数十,贫不能举,为择地营葬,息县君方官河南,梦衣冠者数辈来谢,后得师书,梦夕即葬日也。其得鸡足道者、黄律师轻云沈律师秘传诸法,因时而用,无不立应如神。惜得其法者,今已不数靓矣。岁乙未年七十有八,其嗣以孝迎养于家,逾年冬偶染徵疾,倏然长逝。自凝身后楹联曰:“修道祗为求己志,著书未尽度人心。”又集孟子书曰:“善养吾浩然之气,不失其赤子之心。”即此数语,其生敷可概见矣。师生于乾隆戊寅十二月初二日,卒于道光丙申十一月初十日,住世七十有九岁,葬于金盖山之东麓。

第十二代费大宗师传:派名阳熙,字养和,号少房,一号真牧,自号拨云,湖州乌程县道场山人。先世多显者,师生有至性,稍长好学,补邑诸生。三教经书,无不采览。时青田端木太鹤,以通儒为学官,师以师事之于六经及先儒之学,皆潜研而得要领。太鹤深于易诠释太极图数千言,读者多不省,师一览辄悟。由是,能得其学,一应乡举。以母训,不重禄养,不复进取,奉母家居,教授终日,与诸第子讲学无懈。师少时无好尚,惟慕元学,时与羽客往来,多所契合,闻金盖山闵懒云师道学之名,特往谒之。闵师印登不数语,极深相契,乃命今名,示以三教要旨。师拜受,已由是潜心参究,学力益深。隔年余母病,百救无效,遂殁,师愿以身殉,师长理喻至,再喻至,再始休窀穸毕,遂侍闵师学。晚澈儒道舆义,著作颇多梓世。闵师化后,即主金盖山纯阳宫讲席。师生平教人,以力行心得、穷理立志为主,从学显者甚众,所传甚广,近今江浙各云坛,悉皆出自师门,秉金盖之遗绪,启方便之法门,闵祖而下伟为一代之宗师也。

第十二代余大宗师:派名阳辉,字莲村,吴兴大金盖玄裔。性善而慈,言行不苟,遵人以善之心,孜孜不倦,尝搜买善画而于苏、松、常、镇名埠,设肆推售,必非博蝇头之利,足徵其观善之诚,用心恋良苦矣。暮年好道,尤为养志修心,不问外事,山居持诵读拜,奉道拳拳,不第为乡里之善人,亦龙门之泰斗也。师生平事迹,闻载之上海毛对山先生,孽党祸祚记特详,是书今一时访求无著耳。

第十三代王大宗师传:派名来因,字希贤,金盖玄裔,亦即本壇启派之宗师,为人和蔼可亲,心静神逸,甘淡泊绝嗜。致力于金盖,十年如一日,是以云门中奉为泰斗,名重一时。而于公益,遇有慈善事业,无不悉心赞助,乡党咸目之,为尊之以长者。晚年尤精于炼度,一时学者风从,师曾城合股开设采芝堂药肆,修合丸散,必城必敬,人有谓其精诚所感,二次遇仙云。

第十三代程大宗师传:派名来永,号无心,晚号抱云,原名符,字子翔,湖州归安人也。初,先生以典史官山西节,岁俸所入养其母于乡。咸丰庚申东南之乱,先生徒步数千里归迎母,母固慈爱,先生之嫂嫂以哭夫盲于目,不能行,母曰:“我宁死弗舍若去。”先生遂弃官,傭书杭州,得束修养母。辛酉十月,杭州陷,先生为贼所得,念母未殉。同治元年五月,湖州又陷,先生自贼总归,狂走山谷间,侍贼隙入城求母,累不可得。贼挞之,频于死,逸而出求之荒墟,昼伏夜行,升高而号,哀动道路。或告以母死矣,辄刺血渍路骨求之,无一验者。如是三年,忽空中闻母语,曰:“骨不可得,神鉴汝孝,盍入山闭修,或相见于冥冥中也。”乃遁入云巢,度为道士,山中人述其事,至今遒称之。先生居山,淡然无所嗜,泊然无所营,足迹不出山,二十余年见之者,以为古之畸人也。潘学使衍桐使浙时,慕先生高置,三造其庐始一见,大书以旌所。居邦人士儒心而道行者,靡远迩胥知先生名。夫汉李黄老之术兴,而内学始名于天下,班固志道家,推原于礼乐仁义,后世道术荒诞,往往依附神仙家言,以导养炼气,殊惑庸众,至于神游玄默忘其身,以及其亲,乃举性道而歧之,将率性为道之谓,何如先生者,幽显不易其操,水火不危其虑,骎骎有古贤之风烈,所谓至诚,上感明抵,下赞其旨,至苦其行,可以风矣。清光绪二十一年四月初九日卒于山,役之日,有大云覆精舍,时人以为孝之异徽焉。门人私谥曰孝节先生,筑其墓于菡萏山之颠。

第十三代姚大宗师传:派名来监,字守梅,吴兴人。双井岺北山始创金盖玄裔,亦即觉云启派之宗师也。青年好道,喜参玄。学初习灵宝,毕法精动勤不倦,及皈龙门正宗,始知所学之非,弃之。盖其信道之笃,见道之真确,得九戒中,修持专一。之旨然非具有真知,灼见者曷克臻此。师之为人,乐喜不倦,经办湖郡仁济善堂有年,凡遇各省及本乡赈灾,无不饥溺已任,竭力劝募,即如各镇乡育婴、保婴各善堂或有不给,无不出为维护支持,见善勇为,无微不至。朔望,亲自赴乡,到处宣讲因果报应,感化乡愚,是以官民钦仰,众口皆碑,即乡村妇孺不称之为善士。谊其哲嗣本泉,一举连捷,天之报施善人,洵不爽也。

第十三代陈大法师传:派名来干,号西崖,字牧斋,吴兴之陈泰人也。青年慕道,喜参玄学,离金盖拨云子主讲席,文章道德炳耀一时,乃趋山皈投焉,侍坐多年,因得沈闵诸祖不传之秘。厥后祈晴祷雨治病驱邪,依法奉行,辄获感应,殚毕世之精神,阐诸阶之法录,利济是任,终身行之而不懈。晚年学尤贯彻,朱门卞子鼎山,奏告急告斗科,斗未竣,师曰:“我报应已得,鸦雀夜呜与我,师拨云子病危告斗,时同其报应,我病必不起矣。”既而,果然弥留之际,坐作炼度状,命子子蕃击磬于耳,设坛于庭,嗡嗡运祖气,咄声一响,神飞目瞑,斯亦奇矣。尝闻师曰:“凡人蝉脱时,魂上而升于天者为仙气,下出而入于地者为鬼。”则师之登仙也,无疑矣。师在曾办射村肓婴堂及地方公益掩埋露骨等善举,靡不竭尽心力,是师向善之诚,好善之量,发之于外者,尤共见共闻。至其为人之谦和,持已之端方,以及嘉言懿行,有不暇缕举颖。师逝于清光绪丙申年,住世六十八岁。

民国25(1936),据《浙江新志》载,吴兴县有道教徒742人,长兴县435人,德清县125人,武康县141人,安吉县63人,孝丰县44人。解放后,大部分道士还俗,据1955年统计,湖州市有道士16名,吴兴县32名,长兴县67名。党的十一届三中全会后,落实宗教政策,19899月,成立湖州市道教协会,同时开放金盖山纯阳宫(古梅花观),使道教徒有自己的组织和活动场所。1990年,全市有道士17名(见《湖州市志》)。至今全市约有道士300多人,其中龙门道士108人,散居正一道士约200人。2011年已通过第一次道教教职人员认定的有60人,其中全真道士24人,正一道士36人。

落入党的宗教政策以来,真正出家住庙的道徒甚少,多系以务农为主的居家散居道士,唯受延请时,为主家作丧祭道场,超度亡灵,或画符念咒,捉妖驱邪等等而已。

九、湖州道教的宫观

道教主张祀神修道,自东汉早期道教产生时起就出现了相对集中的道教活动场所。早期道教活动场所多为山居修道者筑造的熔山茅舍和洞穴,十分简陋,当时称“治”或“靖”。晋朝时早期道教活动场所称“庐”、“治”或“静”,南朝时称“馆”到北朝时改“馆”为“观”。南北朝时的成熟(宫观)道教活动场所已具备相当规模,建筑布局也趋于定型。唐朝时因尊老子为宗祖,并以唐高宗、太宗、高宗、玄宗和睿宗五帝画像陪祠老子,因而“观”又称“宫”,各地广建宫观,并且宫观的规模十分宏大,金碧辉煌,此后,道教活动场所就称道宫或道观了。

道教主张清心寡欲,清静无为,因而选择风景秀丽的名山建立宫观,唐朝末年杜光庭编录的《洞天福地岳渎名山记》将道教洞天福地归纳为十大洞天、三十六小洞天和七十二福地。然而,在杜光庭编录的一百十八处洞天福地中却没有一处是在湖州境内的,直至清嘉庆四年(公元一七九九年),蒙郑亲王书“古梅福地”、定亲王书“太虚真境”、成亲王书“弥罗宝阁”、“蓬莱方丈”等匾额赐予湖州金盖山古花观后,湖州才有了除一百十八处洞天福地以外的第一百一十九处福地。所以在湖州的道教历史上虽然自南北朝时开始建宫筑观,后经过历朝历代兴建废墟,宫观无数,然真正成为道教之有名宫观,除湖州金盖山古梅花观外竟无一处是有名的道观。

祥应宫:在黄龙洞,颜真卿《石柱记》所载金井是也,吴越王时丙子岁(或作梁祯明二年)遣将军吴承裕与道士邹守冲囗龙简投于洞,有龙见洞中,因置宫于侧,久废,乾道初重建(《嘉泰吴兴志·卷六》)。黄龙洞神祠:在府北十八里弁山之阴,今制岁以五月二十日致祭(旧名金井洞,梁贞明初有黄龙见,易今名,吴越王时立祥应宫于其侧,今废。)《嘉靖湖州府志·卷十》

佑圣宫:在城西弁山南,已废。今邑人即其址惟建玄武祠,绍兴初道士沈无凝结庵此处,恍惚见真武像,命工图刻石奉事,既而庵前石洞有一蛇一龟相随而出,自是昼出夜藏,人加归响,因建祠宇,移德清元峰观,废额揭之后,请于朝赐今额。

天申介福宫:在归安东林乾道中,神霄道士蔡大象建,高宗皇帝御书额赐。

道观在城二所,皆因梁大同之旧,梁武帝非惟好佛又崇老氏之教矣,立国经名分为先而爵赏,所以驾驽群臣也。释老之教弃人偷绝势利,以清静寂灭为本,盖山林循世之士,以独善其身耳,彼固不斯乎?人主之好尚也,人主尚之则自然以为国。宋观宇第为崇奉香火之地,无所增繁,深得道教清静之本意。

天庆观:在子城一百二十步,梁大同二年建,旧名玄风观。唐神龙二年改龙兴。天宝元年改开元。国初改玄道,大中祥符元年以天书降诏天下,置天庆观,郡以此观应改赐今天额。四年诏即观内建圣祖殿,凡官吏到任及岁时,长吏率官属朝谒著于令。庆元六年知事李景和修归雁亭,苏东坡为道士宗说石在观内。(《宋嘉泰吴兴志·卷六》)玄妙观:在府治北,梁大河二年建,号玄风观,唐神龙二年改名龙兴。天历元年改名开元,宋初改名玄通,大中祥符元改名天庆,元初改今名。(明嘉靖吴兴志)

报恩光孝观:在子城西北一百二十步,梁大同二年建,本名习善,唐开元二十六年改为龙清。后为居女道士(见旧《图经统记》),熙宁中废。元庆元年知州事鞠宜卿命居道士。崇宁三年改崇宁万岁观,仍赐御书“天宝之殿”四字,续改赐“景命万年之殿”六字。政和二年改天宁万寿观,绍兴七年改报恩广孝观,十二年以广孝以广孝字同,太祖徽号改今名。

普照观:在乌程县南四十五里菁山,齐永明一年潘刺史舍宅为观,名灵寿宫,本朝怡平二年改今额,有葛仙祠(见《图经》)

常清观:在施渚镇,梁大同四年施肩吾舍宅建,号清虚宫,寻废。晋天福四年施元德重建,本朝治平二年改今额,后又废。绍兴中和义郡王杨存中请其额坟庵,乾道初复还元通观,在渔林。庆元四年邑人卜元圭请移本州,废客建。

冲真观:在(长兴)县东二里,晋武帝咸康元年作,唐高祖麟德三年正月一日,泰山月有重轮,敕天下郡各置观一所,以重光为额,遂立为重光宫。治平二处改今额。

延真观:在(武康)县西北隅崇福里,齐永明二年置号崇福,本朝治平四年改今额,神仙沈义故居也。观北极殿东有环翠屏轩,东厩有灵厩真君道院。

升元观:在(武康)县东南禺山之麓,绍兴二十六年和王杨存中建,本移施渚玄真观,废额后高宗御书赐今名,绍兴中又建普照观于北。

东岳行宫:(德清)西南面大溪枕城山,新市镇亦有之,见旧编。

紫极观:在(德清)县西南文墅山,梁大同七年建东宫,值沈文仲表云曾祖吴兴太守道思少好玄默,以祖父故宅舍为观,请以太玄名之,坛三级。唐中岳道士沈法谦舍钱五亿造铜钟及醮坛,绕坛有古柏十九株,梭榈三株,治平二年改今额。

东岳行宫:在安吉县龙清观左(经始于元符庚辰,落成于政和壬辰。初行殿基,得圆石浑如天成,上有七星列,若斗柄,其次二星呈如先,后而拱于上,其四星两两相比,人皆异之),记文宣德郎彭修撰。

集仙宫:在(安吉)县西二十八里,齐永明二年三月置,梁大同三年十月废,今不存。

昭明宫:在(安吉)县南四十里,梁天监十年置,永宁元年九月废,今不存。

紫阳观:在(安吉)天目山,梁武帝大同间置,昭明太子勒碑记当时恩奖之盛,旁有石室,可容数百人(葛将神诗云,萧公老寺主亦复知寻真,大同筑精舍,招贤羽衣。宾又云伟哉,古石室空洞容千人,凡十一韵。)

严真观:在安吉县西北,世传古白鹤宫基,崇宁中复建为真君观,政和八年赐额,内有圣祖殿,又有横碧轩,尽见四面安吉长兴诸山。

龙清观:在安吉县东过囗渡,依四龙湖山。政和中移本州天宁观,旧额建。

以上资料出自宋《嘉泰吴兴志》,晚清时据同治《湖州府志》载,湖州府有道观55座,其中乌程县14座,归安县12座,长兴5座,德清县8座,武康县7座,安吉县4座,孝丰县5座。以上道宇除古梅花观外,或于解放前废没,或年久失修而破败,解放后有的倾坍、有的拆除,所有的道宇已无存。

现代湖州道教活动场所宫观通过修复和重建,自一九八九年至今,随着党的宗教政策进一步得到贯彻落实,各级政府对宗教工作的重视和关怀,全市道教宫观陆续修复开放57座,然而57座道教宫观无论其建筑还是管理均良莠不齐、鱼龙混杂,先进的名观亦无几座,特例以下:

金盖山古梅花观、湖州城隍(府庙)庙、龙溪龙首古院、妙西元明观、梅峰三清宫、德清烟霞观、安吉太平观,由于篇幅各观简介不作详细介绍,需要说明的是以上七座宫观的标准是有常住道士,妙西吴司宫被评为全国先进宫观、石淙太君庙香火旺盛数一数二等等,然他们没有常住道士而不在现代先进名观之例。


[]良渚文化的分布主要在太湖流域,除湖州外还包括余杭良渚,还有嘉兴南、上海东、苏州、常州、南京一带;再往外,还有扩张区,西到安徽、江西,往北一直到江苏北部,接近山东。再往外,还有影响区,一直到山西南部地带。当时良渚势力占据了半个中国,如果没有较高的经济文化水平,是不可能做到的。考古专家认为良渚古城其实就是良渚古国。良渚古城的发现,有人认为中国的朝代的断代应从此改写——由现在认为的最早朝代为夏、商、周三代,改成良渚、夏、商、周四代。

[] 见《湖州市志》。

[] 参阅《浙江地理简志》。

[] 见《史记·货殖列传》。

[] 祝枝山《前聞》有云:“三吴在古,其民皆断发文身,以与蛟龙杂处,若空其地为最下也。”

[] 周文王演八卦。

[] 盤天經:經名,一卷撰人不詳,底本出處《正統道藏》正一部。

[] 在历史发展中,吴文化主要是接受了周文化的影响。太伯、仲雍来到吴地,带来了中原地区的先进生产技术和先进文化,使吴人耳目一新。东汉桓帝时的吴郡太守麋豹在《泰伯墓碑记》中肯定了中原文化对吴文化的影响:数年之间,人民殷富,教化大治,东南礼乐实始基焉。而当时的越文化,同吴文化相比,就相对保守。《吕氏春秋·遇合篇》载:客有以吹籁见越王者,羽、角、宫、徴、商不谬,越王不善,为野音,而反善之。《越绝书》(卷八)记载:勾践迁都琅琊后孔子曾往谒见,为述五帝三王之道,勾践以俗异为由辞谢之。这说明越国更注重本土文化,注重鲜明的越地土著特色,这也导致越文化与吴文化在历史演变中的差异和区别。

[] 传说中最早的星象家商代名臣巫咸是常熟人,《越绝书·吴地传》中有“虞山者,巫咸所出也”,他的墓在苏州平门外,因此平门又称巫门,见《吴郡志》卷3。巫咸是先秦三大星象家之一,他所总结的星表中有44144颗星。巫咸的名字还屡见于卜辞,《山海经·大荒西经》说他是管理百药的,因此他兼管巫、医。越王勾践也派人在龟山上设立观星台,炤龟,观天象(见《越绝书·记地传》)。

[⑩] 司马迁《史记卷四十七·孔子世家》:以是圣人为教化之主。孔夫子虽学道于老子,然儒教的形成较道教的形成早了几百年,到司马迁写《史记》时孔夫子早已经成为儒教教主了。所以宗教的兴衰成败无不与统治者的意愿相关,所谓神权服务于政权的关系。

[11] 方仙道或神仙家是在春秋、战国时期形成的一类专门从事方术、方技等道术的人,时称方士。包括天文、医学、神仙、占卜、相术、堪舆等技艺并宣传服食、祭祀可以长生成仙的人。据《史记·卷028·封禅书》载:最早的方士是周灵王(571-545)时候的苌弘,据称他会阴阳之学,明鬼神之事。方仙道和后来的道教不同,本身并没有一个组织。方仙道的名称出自司马迁的《史记》:“为方仙道,形解销化,依于鬼神之事”。在秦始皇和汉武帝时期较为兴盛。方仙道常利用邹衍的五德终始说和五行阴阳学说来解释他们的方术。他们宣称能够有办法使灵魂离开肉体与鬼神交通,认为人通过修炼可以长生不死,可以制作不死之药,也可以制造黄金(炼丹术)。他们尊奉黄帝。还宣称有行气、辟谷等方术。他们的这些思想和信仰为后来的道教所继承。

[12] 究中国道教理论和方术之渊源,其中不少是来自我国古代的神仙思想和神仙方术。早在战国时期,燕齐和荆楚等地便流行着一种长生成仙的说法,并以方术的形式活跃于民间,这便是神仙思想和神仙方术的最早起源。后来齐人邹衍又以阴阳五行说对其加以解释。更为其发展提供了理论根据,于是这种思想和方术便在全国各地普及开来,到处都出现了许多神仙家,即神仙方土。这些神仙方士,“自言禁方,能神仙”,专以上邀统治者的信任为能事,以至秦皇、汉武亦对其崇信不疑,求之“如恐弗及”,也正因其深得统治者的信任,所以发展日盛,以至秦汉以来方士之多一时“不可胜数”。其中著名的,如为秦皇采长生药的徐福;汉文帝时“望气取鼎”的新垣平;汉武帝时主张“祠灶”的李少君;自言能“致鬼”见王夫人的李少翁;自言能“通神”的栾大;以及宋毋忌、郑伯乔等等,皆以“形解销化,依于鬼神之事”而著称。他们所鼓吹的神仙思想和方术,后来皆为道教所承袭,神仙方术便逐渐衍化为道教的修炼方术,神仙方士也逐渐衍化为道士。

[13] 甘忠可(?—约前22),西汉方士,道教人物,齐地人,活跃于汉成帝年间。

[14] 湖州地处于吴、会之间,属古地名三吴之一的吴兴。

[15] 此时的于吉非于吉本人,是黄巾起义的残余托名于吉在吴会一带活动。

[16]《辞海》:三吴为古地区名。公元前222年,秦始皇灭楚后,置会稽郡,郡治吴县。东汉永建四年(129) 分会稽郡为吴、会稽二郡,并称吴会。三国吴韦昭有《三吴郡国志》,其书久佚,所指三吴不徉。从《三国志》、《晋书》中有关记载看来,当从《水经注》的吴郡、吴兴、吴会为三吴,《通典》、《元和郡县志》的吴郡、吴兴、丹阳为三吴,二说比较符合原意。唐梁载言《十道四蕃志》以吴郡、吴兴、义兴为三吴。按义兴始置于晋,则三国时不应已有三吴之称。至于宋税安礼《历代地理指掌图》以苏、常、湖三州为三吴,明周祁《名义考》以苏州为东吴、润州为中吴,湖州为西吴,那更是后起之说。

[17] 杜子恭(生卒年不详),名炅,吴郡钱塘(今浙江杭州)人。东晋道士,宗奉天师道,为张陵再传陈文子的弟子,少年时即参天师治箓,以之化导,到壮年时,识信精勤,宗事正一(即正一道),在东南一带影响甚大。《南史·沈约传》也说:钱唐人杜炅字子恭,通灵有道术,东土豪家及都下贵望并事之为弟子,执在三之敬。

[18] 杜子恭所传之天师道,并不因孙恩、卢循的失败而消灭。杜子恭的子孙一直在传播天师道。《南齐书》说杜京产“吴郡钱唐人,杜子恭之玄孙也。祖运,为刘毅卫军参军,父道鞠,州从事,善弹棊,世传五斗米道,至京产及子栖”。可见杜子恭所传之天师道,至南朝时仍未中断。

[19] 在杜子恭弟子中,还有世奉五斗米道的琅邪孙氏。《晋书·孙恩传》曾提到:“孙恩字灵秀,琅邪人,孙秀之族也,世奉五斗米道。恩叔父泰,字敬远,师事钱唐杜子恭。子恭死,泰传其术,继任为五斗米道教主。”孙泰是杜子恭的弟子,传道影响也大,当时:“愚者敬之如神,皆竭财产,进子女,以祈福庆。”后来孙泰还得到一些朝官和会稽王世子司马元显的敬重。时“泰见天下兵起,以为晋祚将终,乃扇动百姓,私集徒众,三吴士庶多从之”。这时朝士已经看出孙泰将要谋反,但因他与司马元显关系密切,皆不敢明言。后来会稽内史谢輶揭发其谋,执政司马道子遂杀孙泰。孙泰被杀后,其侄孙恩逃入海岛,而孙泰的徒众却以为孙泰“蝉蜕登仙,故就海中资给”孙恩。孙恩便聚合百余人欲为孙泰复仇。晋安帝隆安三年(公元399年),东晋政府征发东土诸郡免奴为客者以充兵役,引起了东土依附农民的骚动。孙恩乘此机会带领百余人从海上登陆,攻破上虞县与会稽郡。旬日之中,东土八郡同时俱起响应,人数达数十万,会稽内史王凝之、吴兴太守谢邈等多被杀。孙恩以会稽山阴(今浙江绍兴)为中心,称其部下为“长生人”,不断与官军周旋战斗。元兴元年(公元402年)孙恩失败入海,赴海自沉,其部属称之为“水仙”,从投水者数百人。余众又推孙恩妹夫卢循为主。卢循与晋政府军时战时和,直至义熙七年(公元411年),卢循兵败投海自尽。

[20] 在这些道徒中,有贫苦的农民群众,也有地主阶级中的著姓,他们信奉长生久视之道,信仰天、地、水三官,尤其相信水仙。如谢缄是由北方南下会稽的名士,陆瑰是吴郡四姓之—,丘虺是吴兴著姓,他们都是五斗米道的上层信徒,与孙泰、孙恩有着宗教上的从属关系,他们起来响应孙恩,正是起来响应他们的新教主,为旧教主孙泰复仇。

[21] 葛洪字稚川,别号抱朴子,以示抱朴守质,不为物欲所诱惑之志。家中原为吴国世族。其祖吴系曾经在三国孙吴担任大鸿胪,叔祖父是三国时方士葛玄(亦称葛仙翁),他曾跟随左慈学习练丹及长生之术,是南方的道教领袖。父亲葛悌,入晋后,曾为邵陵太守。葛洪是家中第三子,13岁时,父亲去世,家道中落。他生性寡欲,不好荣利,穷览典籍,尤好深线导养之法。他本来想成为一个儒者,博览了经史子集,但是后来对神仙导引之法产生了兴趣,师从葛玄弟子郑隐学习炼丹术。葛洪晚年在杭州葛岭(葛岭因此得名)、湖州东林山和葛仙山,结庐炼丹。他的著作留下的有《抱朴子》、《梦林玄解》、《神仙传》和《肘后救卒方》等,其他大多数著作都已失传。湖州东林山有古迹名火炉顶,宋嘉泰《吴兴志》载:“火炉顶在东林山上。《回仙录》云,葛洪尝炼丹于此,昔人曾开岩顶,得莩炭数斛,内有双陶合(龛),牢不可启,击破视之无物。山下有炼丹九井,尚存。山之东有溪曰仙溪,溪口有龟泽、凤泽。”另有炼丹井,“天凿无痕,宽深十寻余,其泉甘冽,大旱不涸,世传晋葛洪炼丹于此”。又载:旧传晋葛洪尝隐居于菁山南侧葛仙山,有炼丹灶、捣药臼,说这些古迹存《职方图志》:“葛洪炼丹之处,天下有十有三,乌程居其一”,葛洪在菁山种植黄菁,故菁山“至今山多黄菁”。南宋绍兴年间(1131-1162),侍郎葛立方天菁山普照观内建葛仙翁祠,祭祀葛洪,并为之作记。

[22] 陆修静(公元406477),南朝刘宋道士陆静修字元德,吴兴人,三国丞相陆凯后裔,标阐道门,活跃于南朝宋明帝前后。他广集道书,从句容茅山殳季真处取得杨羲、许谧之“上清”经法,于句容葛粲处取得“灵宝”经法,又得“三皇”经法,对这些魏晋以来的新出道书作了一番“刊正真伪”, 总括三洞、提倡斋仪亦改革五斗米道,创南天师道。使众多的道教经书系统化,开始了道书三洞分类法,奠定了后世篡修《道藏》的基础。为开创一种能适应封建统治者政治需要的宗教,一方面吸取儒家的封建礼法,另一方面吸取佛教“三业清静”思想——即要求心去贪、忿、痴;身除杀、盗、淫;口断妄杂诸非正言,以制定斋仪,使种种修真、祭祀之道得以规制化,将斋仪立为修道之本基。这对葛洪以金丹道为主,上清系以存思为主,原五斗米道以符箓为主的道教是一大改革。

 

[23]《中华道教大辞典》第45页。

[24] 孙思邈,汉族,唐朝京兆华原(现陕西耀县)人,是著名的医师与道士。他是中国乃至世界史上著名的医学家和药物学家,被誉为药王,许多华人奉之为医神。

[25] 任继愈主编;《中国道教史》,上海人民出版社1990年版,第434页。

[26] 任继愈主编;《中国道教史》,上海人民出版社1990年版,第450页。

[27] 见南怀瑾《中国道教发展史略》。

[28] 赵玄朗就是财神赵公明。财神有文财神和武财神之区分。当今道教宫观中的财神神像,多为黑面浓须,骑黑虎,一手执银鞭,一手持元宝,全副戎装。该财神像当为武财神,即赵公元帅像。赵公元帅,即赵公明、赵玄坛。魏晋南北朝时期成书的《搜神记》和《真诰》等,都有赵公明的神迹,但只是司土下冢中事,或是瘟神。宋真宗在大中祥符五年(1012年)十月,对宰相王旦等说他梦见了玉皇令赵氏祖先授予他天书,赵氏祖先自称是人皇九人中一人,曾转世为轩辕皇帝,后唐时,奉玉帝之命,七月一日降世,主赵氏之族,总治下界,名曰九天司命保生天尊赵玄朗。当年闰十月,宋真宗追尊赵玄朗为上灵高道九天司命保生天尊上帝,庙号圣祖。诏曰:“圣祖名上曰玄,下曰郎,不得斥犯”,玄、朗二字避讳,大中祥符六年,将老子封号太上玄元皇帝改作太上老君混元上德皇帝,大将杨延朗改名杨延昭。元、明以后,赵玄朗逐渐演化成财神赵玄坛。

[29] 古梅花观现保存着清代叶桐的《拨云巢碑记》、吴锡林的《金盖山纯阳宫记》和俞越的《金盖山重建纯阳宫记》,三文对当时古梅花观的重建、扩建庙宇的过程记载的极为详细。

[30] 觉云派:全真道龙门派支派。于清光绪十四年(1888),由龙门云巢派分衍而来。《龙门正宗觉云本支道统薪传》序:“海上觉云为浙湖云巢分支,于有清光绪戊子(1888)开派。”其《例言》:“光绪戊子,本坛张复诚、陈本中、沈本仁等恭诣云巢宗坛,禀准开派,是年三月春,启建醮典,敦请宗坛王来因、程来水、姚来鉴三师启派,本刻故尊三师曰宗师。”该派宗承云巢开派宗师龙门第八代陶守贞(号靖庵)和第十一代闵一得(号懒云)之传,对他们提倡的神仙与忠臣孝子不二,出家与在家、出仕与入山各随方便的思想,加以发扬,使龙门派更加世俗化。上引《觉云本支道统薪传·后跋》云:“自闵祖启‘方便法派’而后,半多出自俗居有志之士,于是儒而道者日愈多,推行教法日益广。今者云坛竟遍布于江浙。”表现出晚期全真道已不再如他们先辈那样强调出家离俗了。该派自光绪十四年开派以后,一直承传不绝,《觉云本支道统薪传》有传系图加以记载。如开派人之一的程来永传第十四代汤复弼,汤传第十五代车本镒等,车传第十六代邱合度、徐合建,邱传第十七代倪教学等,倪传第十八代沈永家。时至民国十六年(1929)。

[31] 海上即上海。

[32] 云巢支派:全真道龙门派支派。由龙门第八代陶守贞开启。以浙江湖州金盖山为传播中心。据《金盖心灯》卷二《靖庵先生墓表》等载,陶守贞,原名然,字浩然;派名守贞,号靖庵。世居浙江会稽,祖唐应蜀藩聘,遂居蜀。幼孤,随母居蜀。母卒,至浙江吴兴依族侄陶思萱,寻入金盖山修道。清顺治十五年(1658年),受戒于北京白云观王常月,授以卷册,遣归金盖。康熙十二年(1673)卒。传法给族侄陶思萱(号石庵),为龙门第九代。陶传第十代徐清澄(号紫垣),徐传第十一代徐一返(号隆岩)。一返兼承正一派,法名汉臣。沈一炳弟子龙门第十二代陈阳复(号樵云)亦曾得徐一返授正一法。其该派分衍为更小支派,传衍于江浙。

[33] 古梅花观丁永能、李如安;府庙王水江、张金根;石淙沈妙林、陆惠夫、褚彩宝;张介坝任明华、徐水毛;重兆沈官林、李凤生;白云庙高连任,荷花庙朱桂江。陈荣部长、沙铁安秘书、刘延松处长。

 


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